martes, 14 de mayo de 2013

Actor-red y el Leviatán










A vida o muerte: ciudad y Multitud

La enfebrecida producción teórica de las últimas dos décadas, desatada por la explosión de internet y fascinada por las condiciones de la “sociedad en red”, ha madurado ya suficientemente como para que, una vez perdida la necesaria euforia inicial, podamos atrevernos a sacar conclusiones sobre el status quo de lo que a muchos nos parecía hasta antes de ayer la panacea que nos iba a sonsacar de nuestros infinitos grilletes, y que como siempre en la historia se ha convertido en la enésima ocasión perdida para la Emancipación Total: la sustancia del mundo sigue intacta, y el brillo deslumbrante de las culturas emergentes no pueden eclipsar del todo la continuidad de tenebrosas estructuras subsistentes. Sea en modo dasein, en modo rizoma o modo simulacra el mundo sigue siendo el de siempre, y el balance entre desgracias y esperanzas apenas ha cambiado en la Era de la Red.

Los optimistas están en su derecho (y su obligación para con los demás) de defender cándidamente sus argumentos más floridos y yeyés, pero por desgracia la mayoría de las hipersticiones que nos ofrecen rascan muy epidérmicamente los asuntos en los que inciden, y las realidades suelen dirigirse por cauces más turbulentos. En ese sentido, sorprende cómo las ya vetustas guerrillas ideológicas de Mondo 2000 o la primera Wire (que esbozaban una ciber-cultura herética, sobrenatural y transhumana, demasiado autónoma como para molestarse en promover una “revolución” contra ideologías ya muertas de antemano) han ido transformándose con los años en esas sub-utopías buenrrollistas y hombrenuevistas ciudadánicas en la senda de las Smart Cities, las Inteligencias Colectivas, lo Procomún y la cultura P2P, y cuyo ejemplo más icónico sea probablemente el blog de Juan Freire. El mundo del mañana prometido por Nómadas (no muy distante en su genealogía ideográfica de las Redes de Punset) y su Ilíada a la felicidad por la electrónica seguramente ha perdido carisma a medida que los acontecimientos han ido siendo los que han sido, pero hay que agradecer al compañero Freire su puesta sobre la mesa (en modo wishful thinking) de numerosas posibilidades abiertas por las autopistas de silicio y que necesitaban labores de registro y difusión como la suya. Mi problema a este respecto es que del refrán Dos españoles, tres opiniones me sobra un español: yo solito soy capaz de sentir opiniones de ferviente admiración, inquinado escepticismo o desafecta indiferencia sobre el punto de vista freiriano, que hago extensible a ideólogos de su estirpe como Domenico di Siena y compañía. Supongo que mi problema respecto al mundo 2.0 es que no me veo reflejado en él: ciber-pintoresquismos del tipo “banco de datos con 100.000 fotos de Toledo tomado por sus habitantes con sus dispositivos móviles y generando un mapa intersubjetivo de espacios íntimos” no me molestan, pero me parecen absolutamente inofensivos, inanes e inocuos. Sencillamente ese no es mi mundo: como observador de segundo grado, miro con ojos de entomólogo esos juego de espejos panóptico en que se ha convertido la informática doméstica, en los que no encuentro una promesa de la utopía que necesitamos.

Lo que sí me interpela del acrisolado panorama especulativo del mundo-red es su dimensión más aburridamente política, que incluso en sus ejemplos más amables no puede eludir un matiz de gravedad. Estos días he estado estudiando la tesis doctoral de Sevilla Buitrago,Urbanismo y reproducción social” y en su estela he leído y meditado sobre el compendio de conceptos que maneja, y que dan cuenta de algunas de las incógnitas socioculturales más delicadas para la resolución de esa filigrana que debe ser el topos del futuro inmediato. En este post expondré con la mayor sinceridad posible mis dudas sobre los modelos ontoepistemológicos de las redes, especialmente al respecto de lo que considero las cuestiones más polémicas: la consideración del Acontecimiento histórico como referenciable a una comparecencia de agentes, y las posibles consistencias políticas de la “red” insustanciada y privada de historia.
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¿Un zapato sin ahormar es un potencial zapato, o simplemente un trozo de cuero neutro? En metafísica, la esquiva señora Doña Realidad parece condenada a una eterna orfandad pese a la amplia gama de conceptos que se disputan su paternidad: hay quien afirma que lo real es consecuencia de lo Virtual, otros proponen a lo Potencial, algunos defienden a lo Posible y alguno queda que opta por lo Necesario: sea como sea, el hecho es que las cosas que pasan no pasan porque sí, sino que acaecen en conformidad a la imperturbable lógica de actualización del Tiempo. Por abstractos que nos pongamos, intuitivamente todos sabemos que la realidad de hoy es hija de la realidad de ayer, aunque las misteriosas reglas de filiación que conjugan a ambas nos resulten tan misteriosas, pues pareciese que la esencia de nuestro acceso al tiempo consistiese precisamente en la ignorancia del porvenir. Nuestra carencia de una Lógica del Acontecimiento, un oráculo infalible, condena a nuestra civilización a seguir filosofando, aunque recurriendo a instrumental bien precario: para sistematizar el orden causal de la historia seguimos recurriendo a Agentes, una categoría teleológica muy pobre y que lleva al menos cincuenta años entre paréntesis, pero que sigue siendo el único utensilio que manejamos para hacer leyes, ficciones, objetos o ciudades. Pero lo cierto es que la dicotomía entre las ontologías del sujeto y las del acontecimiento parece haberse resolviendo en las últimas décadas a favor de las segundas: modelos analíticos que, en la senda de Spinoza, Hegel, Bergson o Schopenhauer, desplazan la voluntad (y por tanto el libre albedrío) desde los individuos a algo que los antecede y constituye: el “maestro de marionetas” del paso del tiempo sería para ellos un ímpetu impersonal e ilocalizable que se realiza únicamente en procesos no individuables como agentes. El mundo no es la suma de la cosas, sino de los acontecimientos”, pero entonces ¿quién hace las acciones?
El problema puede parecer tan peregrino como la dilucidación del sexo de los ángeles, pero es absolutamente central a la historia del Derecho: como bien dijo alguna vez Deleuze (uno de los grandes apóstoles del desvanecimiento de los sujetos en los predicados), la individuación en el pensamiento griego tuvo su origen en el problema de la imputabilidad penal, o lo que es lo mismo, en poder localizar en alguna instancia concreta la “culpa” de algún hecho traumático. El ejemplo es muy sencillo: un hombre trastornado asesina a su mujer. A su vez ese hombre trastornado perdió antes su cordura por culpa de los abusos de su padre, que por su parte proyectó sobre su hijo frustraciones de otra índole… todo acontecimiento se inscribe en una infinita red de causas sin las cuales el crimen no se hubiese consumado, pero la convivencia en sociedad exige encontrar una “cabeza de turco” en la que concentrar la responsabilidad: he ahí según muchos el origen del concepto de Individuo, que no es otro que judicial y, desde ahí, político. Para dotar de sustancia a ese Agente capaz en que se convirtió al sujeto (dotado de alguna manera de capacidad autónoma de decisión, o de lo contrario ningún acto le sería imputable) se construiría en la tradición occidental el mito de la Libertad, o una misteriosa propiedad metafísica de ciertos entes capaces de tomar de decisiones con al menos un mínimo grado de autodeterminación. Se supone que el hombre nace “libre” en su escala, y también libres deben ser las comunidades que forma… evidentemente la “libertad” del agente (la esencia de su agencia) es más que dudosa puesto que el individuo consituye comunidades, pero circularmente es cada comunidad la que constituye a sus individuos, en un proceso de puro “agenciamiento” en el que la lógica es estrictamente relacional, no entificable.
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Azuzado por las problemáticas de la tesis de Buitrago, estoy leyendo un magnífico ensayo de Michael Quante llamado “El concepto de acción en Hegel”, un topic interesantísimo puesto que en principio el sistema omnicomprensivo de la Dialéctica del Espíritu Absoluto se opondría a la consideración de agentes como figuras discretas. El autor del libro lleva a cabo su exégesis partiendo de la Filosofía del Derecho hegeliana (pues insisto que el problema de la agencia es únicamente de imputabilidad), pero por desgracia se muestra un tanto difuso, dando por hecho la comparecencia de un “espíritu subjetivo” que se expresa en la inmanencia de la acción en la que quedan incorporadas su intencionalidad y voluntad, pero que a fin de cuentas es necesariamente local a la dialéctica del espíritu absoluto como su límite: Hegel habla de “agentes”, pero su agencia queda un tácitamente relativizada, pues muy astutamente propone que una “persona” sólo puede ser tal como precepto del derecho. Es decir, el agente es a su vez resultado de un sistema general al que pertenece, y del que recibe la agencia como don: persona es precepto del derecho, y desde esta perspectiva gran parte de la imputabilidad es remitida al zeitgeist general. Llegado al caso de insustanciar al sujeto, la causalidad de una acción se volatiliza en una red tan frondosa de conexiones, que se funde con el Todo. El Todo tiene la culpa de Todo, y carece sentido localizar la agencia en un actor que no es más que correo transmisor de la voluntad del mundo. Al final de esta charla de Bruno Latour alguien del público le pregunta por la teoría de Gaia en referencia al problema de los agentes, y el francés saca a colación el modelo panteísta de Hegel (la lógica del Espíritu Absoluto es una buena antecesora de la planeidad ontológica del post humanismo).
Esa idea monista de que el agente ontológico es la realidad en su conjunto es la maniobra sobre la que se fundamentan indirectamente las filosofías de la red, cuya característica general es la construcción de un tejido vectorial de fuerzas en movimiento que permite la no consideración agencias locales e identificables de ningún tipo. Por supuesto el modelo por antonomasia es el rizoma, pero últimamente está recibiendo mucha atención la Teoría del Actor Red de Bruno Latour, en la que encuentro muy pocas ideas nuevas respecto a lo ya esbozado en el deleuzianismo, del que este remake desde la sociología ofrece un contrapunto un poco aburguesado. Las ideas-fuerza son las mismas (multiplicidad ontológica, estructuras como ensamblajes, lo social como verbo y no sustantivo, el acontecimiento como resultado el cruzamiento de hilaciones… y el Ser que se volatiliza en lo relacional) y su mayor peligro también: en el centro de las ontologías del actante rizoma se sitúa la mediación, un agujero negro que se traga las identidades. Nada es, las esencias no son más que “pompas” efímeras que aparecen y desaparecen localmente (una figura muy bonita que Latour toma de Sloterdijk) y la única sustancia de lo social es la red de relaciones. El aporte más profundo de Latour es su cancelación de lo humano y su postulado de una Red en la que personas, objetos y naturaleza cohabitan en igualdad de condiciones ontológicas y prácticas: la “cosmopolítica” pan-relacional que propone centra su ideario en el “Parlamento de los objetos”, en la consideración del “derecho” de las cosas (igual que hubo una Carta de los derechos humanos, se insinúa una Carta de los derechos de los objetos) y en una des-realización del realismo que quedó ya planteada en el ingeniosísimo “Nunca fuimos modernos”. Latour me parece una mente titánica con una capacidad inquisitiva inigualable, pero el modelo Actor-red me desconcierta porque en su desactivación de la agencia se lleva por delante las Identidades, y con ellas la historia: su lógica política puede imantarse hacia la épica de la multitud, pero también hacia el tipo de voluntad mundana insondable que servía de fondo a la “mano invisible del mercado” de Adam Smith, donde los agentes quedaban diluidos en la omnipotencia magnánima de una subasta de acontecimientos autoequilibrada por la mística teocrática del capital. Su modelo, al considerar que sólo lo relacional es consistente, deja fuera de foco todo lo que no sea transacción, con los peligros que ello implica.
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En “Órganos sin cuerpos” el Slavoj Zizek más hegeliano hacía una crítica muy afilada a estas ontologías pluralistas que defienden la multiplicidad constitutiva de la red: en el fondo no pueden esquivar el monismo, puesto que la red ha de tener algún tipo de consistencia que conjugue toda la trama de vectores que la componen. Esa consistencia está siendo actualmente el dinero como reversibilidad universal, y los defensores de las teorías Actor-Red parecen obviar el hecho de que “Lo relacional” nunca es general ni abstracto, sino que siempre implica algún tipo de co-sustancialidad inmanente. Al no postular una metafísica sistemática, no sé cómo resuelve Latour este problema, pero en Deleuze la necesidad de un “plano de consistencia” conducía a aquel aforismo de “monismo = pluralismo”, que retrotrae al gran padrino de las filosofías de la Red sin agentes, que por supuesto es Spinoza. Y aquí es donde llegamos al gran debate político de las ontologías reticulares, la categoría de la Multitud, propuesta ya por el spinozismo como alternativa a la forma institucional “Pueblo”.
Vuelvo a la tesis de Buitrago, que construye una particular componenda de todos estos asuntos. Su objeto de estudio es cómo la ordenación urbanística en determinados momentos de la historia es utilizada para normalizar las formas de vida libres de grupos sociales hasta entonces autodeterminados, y que quedan ahormados bajo los códigos universalizantes de la ciencia urbanística, perdiendo así la riqueza formal de su anterior estadio como “Multitud”. Buitrago plantea su estudio (muy bien argumentado y con un instrumental metodológico irreprochable por erudito) desde la consideración de cuatro agentes: 

a. por un lado la Multitud,
b. por otro el soberano (o régimen de gubernamentalidad),
c. por otro el territorio como espacialización de formas de vida,
d. y por otro la Ciencia Urbanística. 

La dinámica que propone es cómo la autodeterminación legítima de a en c es aplastada por b y d, en lo que quiere ser una reflexión profunda sobre a quién corresponde la soberanía de lo urbano e indirectamente cuál es la forma política más justa para la composición de este estado de cosas. De manera tácita el autor defiende el modelo de autogestión de la multitud, en lo que viene a ser una actualización del mito del “buen salvaje” reformado bajo la forma de una Red espontáneamente solidaria (wishful thinking def con cero). La lógica oposicional de Buitrago (multitud versus soberano) comete en mi opinión un error monumental en la aplicación de los conceptos de los que se sirve, pues un argumento fundamental en su ensayo es la invocación del “biopoder” de Foucault: lo que viene a insinuar es que el Agente A es sometido por el Agente B mediante la práctica inmanente de la biopolítica, lo cual creo que es una errata letal pues el modelo de poder foucaultiano se funda precisamente en la renuncia a la consideración de agencias. Buitrago monta su narrativa sobre el mito de la dominación (el urbanismo como instrumento de sometimiento de un cuerpo social por parte de un régimen exógeno de gubernamentalidad) cuando quizás el sistema de Foucault, con su fluidificación reticular del poder, inhabilita cualquier dialéctica de amo y esclavo.
Al menos desde la interpretación de Deleuze, el biopoder no funciona por agentes, sino por agenciamientos, en la medida en que es la propia dinámica del poder la que distribuye a los sujetos y produce las individuaciones, de lo que se deduce que las figuras de “gobernante” y el “gobernado” no pueden anteceder a un ejercicio de poder, pues es en dicho ejercicio donde dichos agentes quedan distribuidos como tales (la lógica en el fondo es simétrica a la teoría hegeliana de la acción: todo actor es resultado del zeitgeist que lo instituye como tal). Lo que olvidan los foucaultianos de garrafón menos sensatos es que de acuerdo al sistema utilizado por su ídolo, no puede haber imputabilidad de responsabilidades de los acontecimientos: todos los agentes o actantes son producidos por el poder, incluso “los malos”. Es decir, siendo coherentes desde Foucault nadie puede culpar a “los banqueros” de la crisis, por ejemplo, pues las competencias y operatividad de la banca es previamente generada por la estructura general de poder, en la que también funcionan “los estafados” como agentes activos / pasivos. Todos tejemos el tejido del poder y todos somos producidos por él, y de ahí la furibunda crítica de Baudrillard a Fuckault: agente y paciente se confunden, la omnivalencia del Poder lo hace inoperativo, la única consistencia es el acontecimiento, las causas son resultado de las consecuencias. Estos días estoy leyendo mucho sobre la biopolítica refigurada por el genial Giorgio Agamben, que también se postula en la renuncia al sujeto: su magnífica narrativa de la modernidad procede como un decurso impersonal y sin agencia, seguramente propulsado por una fuerza mundana en la que siempre resuena la mística panteocrática spinozista. ¿Qué quiero decir? La multitud no se opone ni se subyuga al poder, pues como cualquier otro orden social, es producida por él. No he leído los últimos seminarios de Fuckault de finales de los 70, pero por referencias de terceros intuyo que en la atmósfera se respiraba la trampa en la que había caído: al haber diluido el biopoder en la sociedad, las formas de soberanía son siempre legítimas, pues son de alguna manera promovidas por la misma red que produce a los vasallos: por así decir, el asesino es producido por el asesinato. O lo que es lo mismo: cualquier forma de gobierno es, secretamente, democrática (o, según el posthumanismo, cosmocrática). Ninguna forma de gobierno, por violenta que sea, es sistemáticamente prolongable en el tiempo sin una mínima connivencia proactiva por parte de los siervos una vez alcanzado la estabilidad de una “paz”.
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El problema de fondo es dilucidar por qué motivos los siervos aceptan el vasallaje, o lo que es lo mismo, por qué las sociedades multitudinarias de las que habla Buitrago optan por renunciar a su forma de vida ancestral y se amoldan a la imposición de un diagrama socioeconómico (relativamente) ajeno. La respuesta ofrecida en “Urbanismo y reproducción social” apela a la ingenuidad y candidez de la Multitud siempre solícita a que le den gato por liebre, y convoca el “mito de Matrix” para justificar cómo el vasallaje se realiza mediante un férreo y sistemático control de la subjetividad: se les hipnotiza hasta que son capaces de tragar con cualquier cosa. Esa lógica del control subjetivo es la que hilvana las tesis de Negri y Virno, pero ambas me parecen tan flojas que las pasaré por alto: el modelo de “multitud” e “imperio” negrista no es más que un lavado de cara del liberalismo, pues ese es el único sistema económico compatible con su épica de la multiplicidad (y cuando digo estas cosas tan anti intuitivas, insto al sorprendido lector a que lea a Mises y Hayek en busca de antagonismos entre el anarcocapitalismo y las pseudo anarquías de la multitud). ¿Hay un agente capaz de llevar a cabo consciente y sistemáticamente ese “control subjetivo” que se escondería detrás de todo vasallaje? En mi interpretación del biopoder como trama impersonal, ese modelo no tiene sentido, pues todos ellos son coproducción de una misma red, que es la que distribuye impersonalmente los efectos de la subjetivación. Fail. Pero como narrativa capaz esta aparente vocación sumisa de la Multitud (que en ocasiones, a lo largo de la historia, pareciese haberse comportado como un rebaño de ovejas desnortadas cuando carecen de un pastor) me serviré de una impresionante propuesta de Giorgio Agamben, que sitúa en el centro del progreso (de la aparición de los estados nación, de la urbanística institucional, de la unificación normativizante de una Comunidad) la cuestión de la muerte.
El análisis de Agamben empieza en la distinción aristotélica entre zoe y bios, que se perpetuará sigilosamente en la cultura occidental tras ser mantenida subrepticiamente en el derecho romano; Zoe” se refiere a la condición humana como mero ente biológico sin más atributos que la vida bioquímica, algo así como un trozo animado de carne anterior a la cultura y la sociabilidad, mientras bios” sería la forma de vida concreta y existenciariamente plena, considerada como un complejo modo de estar en el mundo irreductible al mero avituallamiento alimenticio. Lo traumático de dicha escisión es que el animal político previsto por Aristóteles es el “zoo politikon”, es decir, animal en sentido biológico, dejando fuera del debate comunitario la legitimidad de las formas de vida y su cultura. Os recomiendo que leáis los textos de Agamben para entender la rotundidad y eficacia de su razonamiento, que da cuenta de cómo la política occidental arbitra las relaciones entre “Trozos de carne” más que entre “formas de vida”, por decirlo sin rodeos. Ese animal desnudo y sin atributos reducido a su condición de ensamblaje de sustancia orgánica, es el “homo sacer” del que habla el autor italiano, cuya riqueza de existencia es minusvalorada como “nuda vida” independiente de su formalización en el mundo, de lo concreto de sus relaciones, afectos, memoria, experiencia… El problema se perpetuará en nuestra civilización mediante ideas como las de Darwin, cuya teoría del evolucionismo parece comprender únicamente la voluntad de supervivencia del zoe por encima de la nuda vida, con lo cual nuestra instintiva querencia por la supervivencia consistiría únicamente en garantizar la continuidad de la vida biológica, a expensas de la “forma de vida” concreta que tengamos y que siempre es sacrificable. Según esta lógica, la historia del progreso es el acomodo de las formas de vida a la medicina más eficiente en cada momento, o al sistema de gubernamentalidad que ofrezca mayores garantías de supervivencia: el animal biológico que nos han dicho que somos quiere vivir sea como sea y por encima de todo, aceptando para ello a cualquier sátrapa que le ofrezca mayor longevidad, incluso pagando el precio de renunciar a su propia cultura. Una lógica muy parecida a la ofrecida por Bataille y Baudrillard en sus estudios sobre la soberanía, y según el cual la historia del urbanismo es propulsada por el miedo a morir. Las ciudades son las fortalezas en las que nos protegemos de la muerte, a cualquier precio (negación que, como ya vimos, dará pie a la compulsión histérica del intercambio simbólico paroxístico). Quizás la melancolía de algunas calles sea simétrica a la que se respira en el pasillo de los hospitales.
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Sé que suena un poco trágico plantear la cuestión así, pero en definitiva los Estados son máquinas que, a cambio de una vida disciplinada, obtenemos “medicamentos” (de no ser por la sanidad universal, hace tiempo que hubiésemos fulminado el mal llamado “estado del bienestar”, por lo demás indefendible ante la incompetencia de sus instituciones): el tirano que ofrezca la mayor píldora sanadora al animal humano, será al que se rinda sumisamente la plebe. Obviamente hablo de “medicina” en sentido literal pero también metafórico: la seguridad de una rutina longeva al riesgo letal de la vida vivida conforme a los propios designios, por más que este tipo de enunciados parezcan salidos de la nota de suicidio de Kurt Cobain. Semejante planteamiento sirve de contrapunto funerario a la hipótesis de la “dominación” que ofrece Buitrago, en el fondo muy optimista (su teoría da por hecho que lo que la multitud quiere y necesita es, ante todo, su propia libertad): lo que la multitud busca al aceptar su avasallamiento, es disminuir su tasa de mortalidad, único valor posible para una civilización definitivamente instalada en el pánico al morir. Estoy simplificando mucho el tema, pero por ahí van los tiros: dado que Aristoteles redujo el sujeto político a una figura biológica y no plenamente vivencial, no hay más política que la de garantizar la supervivencia de los cuerpos, incluso en estado culturalmente comatoso, incluso si para ello hay que entregarse a una muerte espiritual en vida, al peor de los vasallajes biopolíticos. El arma de biopoder definitiva es entonces la medicina. (Habría que trazar una genealogía para constatar cómo las culturas que evitaron la modernidad mostraban sin problemas altas tasas de natalidad y mortalidad, para lo cual desarrollaban metafísicas muy complejas en las que el Hombre no moría en la muerte, pues su sustancia era espiritual además de biológica, y el auténtico morir pleno era el morir de su forma de vida existenciaria: preferían la autoinmolación al vasallaje, morir como bios a vivir como zoe).
Vuelvo al problema de la cultura de la Red y la Multitud como posible sobresalto de la lógica de los estados nación. Según la lógica de Agamben, no puede darse una multitud como multiplicidad mientras mantengamos una superestructura metafísica en la que nos seguimos considerando “homo sacer”, entidades meramente biológicas, pues ello implica una cobardía que nos arroja a los pies de los caballos del primer tirano que nos administre una nueva píldora, o una garantía convincente de supervivencia. La libertad de la multitud exige el sacrificio de exponerse permanente a la muerte, como estamos constatando en la presente crisis: la desregulación del estado (proceso esencial al tránsito hacia la Multitud) acarrea sobresaltos, muchos de los cuales pueden resultarnos letales. ¿Aceptar la libertad implica exponerse a la propia muerte? ¿Vivir como Zoe nos constriñe a prescindir de nuestra dimensión bios? Es un tema complejo que todavía debemos resolver para la definición de esa “sociedad en red” cuya antesala está presentando más escarpada de lo que cabría esperar. Personalmente desconfío profundamente de las veleidades de Negri y Hardt, que comienzan su libro sobre la multitud con una chapuza filosófica de una inconsistencia sonrojante: atribuyen a su rizoma la potencia de una sociedad “de libertad e igualdad”, dos términos por lógica incompatibles y cuyo imposible trenzado sigue inspirando utopías condenadas al fracaso. O somos libres o somos iguales, pero ambas posibilidades se excluyen mutuamente, por mucho que diluyamos las agencias en una red.
Este post pretende sólo poner encima de la mesa ciertas incertidumbres políticas para las que no tengo respuesta, pero sobre las que seguiremos insistiendo a lo largo de este mes. Cierro aportando el contrapunto de un método en principio tan antitético a la red y el no agente como es la fenomenología, que recluye al individuo al solipsismo trascendental de la esfera egológica y su abismo solitario. Como meditación alternativa a la figuración de las multitudes transcribo unos párrafos del texto “Para una fenomenología de lo social en Emmanuel Levinas” de Claudia Gutiérrez, perteneciente al excelente tomo recopilatorio “El énfasis del infinito. Esbozos y perspectivas en torno al pensamiento de Emmanuel Levinas”. Reflexiones que espero no resulten enigmáticas, y sirvan para seguir pensando sobre la articulación de intersubjetividades en red sin por ello renunciar (como exigen Latour o Deleuze) al nombre propio de cada uno:
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Si la relación con el Otro es de partida socialidad según Levinas, y si una fenomenología del Otro nos permite acercarnos a una estructura social de carácter asimétrico, entonces es esta fenomenología del Otro la que nos permite el acceso, en otro nivel de análisis, a lo político. Es decir, las maneras del aparecer del Otro son a su vez maneras de darse de lo social todo. En la medida en que la relación con el otro es socialidad, ella es también apertura a lo político. Es decir, no se trata de pensar lo político en la abstracción sino en la articulación originaria del “cara a cara”, de la relación ética. A partir de esta realidad primera, pensar lo social se hace en relación al concepto de “inigualdad” originaria de los unos respecto a los otros. En este sentido, lo social es el espacio en el que lo común es un “nada en común”. Este fondo asimétrico, lo que en un lenguaje ético según Levinas se traduce por una responsabilidad infinita hacia el otro, es necesario, parece ser, para la entrada del tercero y la justicia. En el sistema levinasiano las cosas se articulan así. La entrada del tercero viene precisamente a limitar esta hemorragia infinita hacia el otro. Viene a limitar esta responsabilidad “ciega” sin telos hacia el Otro. La inigualdad originaria, el hecho de nuestra asimetría, que no es la injusticia ni la indiferencia, es necesaria para que la idea de justicia venga a simetrizar o a limitar las relaciones, a “comparar lo incomparable”. “Si no hubiera un orden de la justicia –escribe Levinas- no habría límite para mi responsabilidad”. La apertura a la política por tanto no reposa sobre un fondo absolutamente heterogéneo, irreductible a una arquitectura del orden del ego. “Lo social, con sus instituciones, sus formas universales, sus leyes (…) provienen de la limitación del infinito que se abre en la relación ética del hombre con el hombre”.
(…) Pero hay otro sentido de lo asimétrico que quisiéramos dejar abierto para la reflexión. EL “ir a las cosas mismas” en el sentido de ir a las cosas a través de sus infiguraciones puede significar también “ir al acontecimiento”, sin más. El carácter asimétrico de lo social en Levinas nos permite precisamente acceder a algo así como una “política del acontecimiento”. Acceder a ese espacio en el que nada es definitivo, porque ninguna representación perpetua e universal es posible en un espacio de asimetría. Este espacio es como un lugar vacío pero sin nostalgia de pasado ni añoranza de futuro, pues la no correlación en la que el “entre nosotros” descansa no permite una consideración lineal, teleológica de lo interhumano, pues ella es precisamente ruptura de lo correlativo o de la totalidad. Por tanto una política de la previsión es imposible en un marco asimétrico, pues lo humano ya no es un concepto que coincida consigo mismo, él es desfase constante, pasado inmemorial o huella. Como si lo humano fuese una prehistoria que no desemboca en ninguna historia. Esta es la distinción que encontramos por ejemplo entre una racionalidad política horizontal y una sabiduría de lo vertical en Levinas. Cuestiones geométricas que son como los contornos de un pensamiento otro. Por una parte, una racionalidad del orden de lo horizontal, de lo lineal, del orden de un telos, en búsqueda de previsión y cálculo. Ella se instruye en el cálculo y la previsión. “Pensamiento deductivo” como ciencia que domina el porvenir. Sabiduría, pensamiento razonable por cierto, ideal, del occidente que no ama lo imprevisto. Por otro lado, una sabiduría de lo vertical que busca instruirse sin recurso a la previsión, al cálculo. Se trata de una sabiduría del acontecimiento, del imprevisto. Como una sabiduría en “estado latente”, al modo de una subjetividad como “nacimiento latente” en Levinas. Nada hay que “nostalgiar” en una estructura de ese orden. Todo puede suceder ahora. Su apertura es vertical y no horizontal, apunta a la ruptura y no a la continuidad, a la separación y no a la duración. Pero si esta sabiduría de la no-previsión se quiere sabiduría, ¿cómo se instruye? ¿cómo se instituye? Es aquí donde la figura del Otro puede intervenir en todo momento, lo Otro instruye e instituye. El Otro acontece. Se trata pues de una sabiduría que se instruye y se instituye como tal en la apertura “a todo rostro humano nuevo”. Es el encuentro lo que instruye este saber y no al revés. Estructura, o institución podríamos decir, que “no se inmoviliza en un sistema, que resiste a las abstracciones crueles y que por tanto “puede renovarse en cada nuevo encuentro”. Si lo humano es así la dimensión de lo impredecible, cuyo secreto se escapa continuamente, si lo humano es lo que puede acontecer en todo momento y si lo político es la pregunta por lo social, por su sentido e institución como diría Claude Lefort, resulta entonces que este espacio vacío, indeterminado, no predecible en términos de previsión ni presentimiento, es lo instituible de manera permanente. Sólo una lógica de lo asimétrico puede dar cuenta de este fondo no definitivo de la institución, de esta apertura permanente a lo Otro. Aquí también descansa la idea de un “Estado ético” en Levinas. Es decir, la idea de una institución permanentemente abierta a un saber otro, no cerrado en sí mismo. (…) Sólo una lógica de lo asimétrico puede entonces soportar lo que acontece sin que ello devenga historia y continuidad. A la manera de lo político en Cladue Lefort cuando escribe “Lo político se revela (…) en ese doble movimiento de aparición y ocultación del modo de la institución de la sociedad”: A partir de aquí la cuestión política se constata deslocalizada de forma permanente, y en tanto que deslocalizada –que no coincide con su concepto, podríamos decir- deviene institución permanente. Cuestiones que sin la categoría de la asimetría serían imposibles de elaborar.
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3 comentarios:

  1. Por fín!!!! los amigos de partially examined life han dedicado su primer podcast a Deleuze, tras haberlo anunciado hace tiempo.GENIAL!!!! ningún programa más didáctico en filosofía hoy en día en el mundo mundial...melo voy a escuchar ahora mismito, seguro que es interesntísimo!!!!!

    http://www.partiallyexaminedlife.com/2013/05/14/ep76-deleuze/

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  2. Un texto impecable. Aunque lo más refrescante sigue siendo la forma que tienes de actualizarnos con tu singular estilo. Algo parecido a un “acontecimiento”, supongo :-)

    Por otro lado creo que existen más formas de ver ese asunto de la multitud, el leviatán y esas cosas. Y a mí, por ejemplo, me gusta más relacionar esos conceptos de los que hablas con otro tipo de conceptos, como puedan ser el de automatismos, prótesis, emergencias, etc. Y en lo referente a “lo social”... después de comparar chimpancés y bonobos, creo que todo grupo que supere los treinta o cuarenta miembros termina por “reclamar” ciertas formas identificables de relación, más que nada para no volverse loco y poderse manejar un poquillo por la vida -relacionalmente hablando, claro-.

    Sobre lo de la medicina, la muerte y esos otros asuntos... tal vez tengas razón, pero sólo hasta ahora, que se está evidenciando que nuestros abuelos han vivido, si no más que nosotros, desde luego con mejor salud -no sé si mental, pero desde luego física sí-, y eso es un lento gran acontecimiento que va a dar mucho que pensar no sólo a la medicina, a la arquitectura o a la economía, sino sobre todo al leviatán.

    IMHO los objetos -y su mediador: el dinero- son los que actualmente se están agenciando el leviatán, de ahí la thanatocracia en la que intuitivamente estamos viviendo -como bien nos recordabas en tu anterior post-. Pero con el asunto ese de que la “longevidad” -por otro lado tan temporal y subjetiva como siempre ha sido- ya no resulta tan atractiva a cualquier precio, pues los objetos, los automatismos, las prótesis y las “emergencias”, creo que están siendo más cuestionadas que nunca. De modo que los acontecimientos modificadores de sus ahora “inaceptables intrusiones”, tarde o temprano... pues eso, que van aconteciendo poco a poco, según dicen en las noticias claro, porque a mí me da la sensación de que van aconteciendo más rápidamente de lo que dicen en “las noticias”, aunque no sé si es una “interesada” percepción subjetiva mía o no -aunque bien pudiera decirse que da lo mismo, claro-.

    Y para ilustrar -o más bien para deslustrar- acontecimientos que los medios “silencian” al servicio del capital -medio del contrabiopoder que suponen los objetos hasta ahora, y que está ganando terreno al biopoder hasta ahora, insisto-... pues creo que basta echar un vistazo a la ola de suicidios de campesinos indios -literalmente tragando insecticidas-, o el la ola de obesidad norteamericana -tragando cualquier cosa comestible más que nutritiva, por cierto- y que bien pudiera considerarse otra manera de “suicidio” ¿inducido?

    http://www.eco-noticias.com/noticias-medio-ambiente/monsanto-campesinos-suicidan-india/


    http://youtu.be/KSSoA2LQons

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  3. Hey! ¿Recuerdas el track en loop del final de la sesión de Berlin de Oscar Mulero? Pues resulta que como a mí también me intrigaba -y me gustaba mucho esa radi-calidad “extraña” que se gastaba el Mulero-, pues investigando un poco he encontrado el track del que está sacado. Y la sesión que nos recomendabas de mixcloud.com está trucada... o más bien agraciada IMHO con ese simulacro de Mulero. Claro que ya lo decía JB: “disimular es fingir no tener lo que se tiene; simular es fingir tener lo que no se tiene... uno remite auna presencia, lo otro a una ausencia”.

    http://www.clubbingspain.com/phpBB/busca-temas/descotemazas-tracks-mulero-live-2013-berlin-beatport-t83719.html

    http://youtu.be/gTnqIhDsFcg

    PD: añado la versión original, aunque a mí ya me gusta más la “simulada” :-)

    http://youtu.be/o74kXUFw4N0

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