Antesalas del Post Humanismo

“Silicon is nature calculating itself” 

Friedrich Kittler

S E Ñ A L E S   D E L   F U T U R O

A cada momento, el presente está presidido (y quizás maniatado) por el porvenir, pues la constitución experimental del sentido maneja entre sus variables necesarias la profecía implícita en la trayectoria de lo actual: vivimos la realidad en función de expectativas, calculando a cada paso los infortunios hacia los que quizás nos dirigimos. Decía Zizek en algún lugar que el futuro no deja de enviarnos señales, de insinuar los horizontes a los que se abalanza cada zeitgeist si mantiene la inercia de su rumbo, pues el mañana es una virtualidad viva y operativa con la que debemos medirnos, a la que debemos evaluar y ante la que estamos obligados a reaccionar. El esloveno creía que esa inmanencia del futuro en el presente se realiza a través de las utopías, cuyo clamor termina por imponerlas como la lógica que rige las maniobras de una cultura. Las decisiones soberanas de una civilización son entonces una especie de partida de ping-pong con el futuro, al que enviamos conjeturas a la espera de una respuesta que nos informe sobre la conveniencia o peligro de la dirección de los acontecimientos actuales. En tiempos apocalípticos como los que nos ha tocado vivir, el realismo contemporáneo está fatalmente presidido por ese aforismo de Zero Hedge que afirma en una escala de tiempo suficientemente larga, la esperanza de vida del hombre es cero. ¿Qué hacer? Según Nick Land, el futuro puede cuidar de sí mismo.

Repasando los grandes Manifiestos de la historia del pensamiento político, uno puede olfatear el rastro omnipresente del respectivo “futuro” con el que operaban: por ejemplo, esas inconfesas Utopías que son las encíclicas del planeamiento urbanístico vienen argumentadas como reacción dialéctica a un determinado horizonte de porvenir urbano. Y es que hacer política (como filosofía) es de nuevo futurología, una tirada de dados especulativa cuya necesaria postulación de certezas viene por fuerza delimitada por la gestión reformista de los augurios. Vitrubio, Alberti, Le Corbusier o Archigram hablaban ante todo, resuelta pero disimuladamente, de un futuro hipotético o al menos posible, que se pretendía resolver en muchos casos “para siempre”, en un solo gesto, con la grandilocuencia de quien supone que la convivencia humana tiene solución firme. Tal vez haya sido Koolhaas el que con más humildad reduce la extensión de ese futuro susceptible de ser computado, pues mientras las utopías anteriores buscaban en mucho casos resolver los problemas para toda la eternidad, la atopía posmoderna trabajaba sobre un horizonte que apenas podría preverse más allá de los próximos cinco o diez años: el realismo de la modernidad quedó arrinconado en su incapacidad científica para desafiar los porvenires más distantes, ensimismándose en pequeñas utopías de lo instantáneo que, como ha quedado demostrado, sólo han conseguido aumentar los problemas que deberían haber sido resueltos. Un fenómeno equivalente a lo que en política pop llamamos “cortoplacismo”: la ausencia de una narrativa cultural que de consistencia al mañana impide la promoción de estrategias valientes y ambiciosas, y nos condena al ejercicio timorato y conservador de las tácticas operativas que sólo inciden en lo inminente.

Es una cuestión, como digo, de narratividad, pues todo el edificio de lo científico se asienta sobre axiomáticas proféticas, con su ya irreprimible dosis de incertidumbre. No sorprende por tanto que la lógica de la modernidad se culmine hoy en día en ese materialismo especulativo que incorpora a sus criterios objetivos las meditaciones de la ciencia ficción, ahora considerada como proyección lógica y estadística desde el presente sobre el porvenir que prefigura. Aceptada como la nueva mística oracular de lo político y lo científico, la ciencia ficción es entonces la “máquina del tiempo” que nos envía las señales y contraseñales del futuro, y sus fabulaciones abandonan su mera vocación de entretenimiento hasta convertirse en instrumentos de tanteo de los futuros posibles. Un “black hegelianism” podría consistir en considerar que es la negación (la huida) de la catástrofe lo que va conduciendo las disrupciones del orden del devenir, que la Historia es el resultado en negativo de ir esquivando los sucesivos colapsos que pudieron haber sido.

Pero, evidentemente, en la constitución de la realidad el pasado también tiene mucho que decir, pues esas profecías o augurios que nos sirven de hojas de ruta sólo pueden construirse manejando un orden epistémico recibido. Por contingente que sea la flecha del tiempo más allá de la facticidad de lo presente (pues la deducción de causas y efectos se realiza intencionalmente: según el constructivismo imperante las razones de los acontecimientos se “inventan”, no se “descubren”), lo cierto es que a cada momento lo que recordamos es vivido como realidad, en función de un pasado que determina, por su mera articulación de conjunto, un paradigma: sólo hay un pasado, un presente y un futuro, pero esa unicidad (garantizada únicamente por los olvidos) adviene a través de los acontecimientos paradigmáticos, aquellos que sientan cátedra cultural en la determinación de lo finito. El giro copernicano fue un acontecimiento paradigmático, como también lo fueron la revolución francesa o la publicación de la teoría de la relatividad. Paradigma y teleología van de la mano, e incluso Nietzsche presenta indirectamente su propia “historia verdadera” del mundo. La ciencia ficción verdaderamente riesgosa es aquella que no sólo especula con las posibilidades del futuro, sino también sobre trayectorias inadvertidas que se fundan en pasados no tenidos en cuenta, tricotando pasado / presente / futuro en un tejido de textura imprevista.

O N T O L O G Í A   S U P E R F L A T

El primer acontecimiento paradigmático del relato que quiero exponer hoy será una exposición que tuvo lugar en Los Angeles en el año 2000 (una fecha de fantásticas resonancias milenaristas) con el trabajo del artista japonés Takashi Murakami, titulada con el mismo nombre que el movimiento cultural al que quería servir de manifiesto y acta fundacional: Superflat. El programa estético que Murakami denominaba “super liso” invocaba la planeidad ontológica radical como negación absoluta de todo valor trascendente o jerarquía metafísica vertical, un proyecto que evidentemente rezuma deleuzianismo por los cuatro costados, allanando lo hiperrealista y lo fabuloso en una misma superficie bidimensional en que se indiferencian. Partiendo de tan férreo inmanentismo, la exposición consistía en una serie de estampas (más o menos irónicas, más o menos autoevidentes) que refiguraban desapasionadamente los manierismos más ñoños e infantiles del acaramelado pop japonés, como una suerte de mash-up surrealista de iconología kawaii que, muy en sintonía con el antiplatonismo de la tradición nipona, reivindicaba el carácter estrictamente placentero y sensual del imaginario que puebla la cacofonía mediática, golosinas que no necesitan “sentido” para satisfacer al paladar. El nihilismo super-liso se articulaba, no podía ser de otra forma, como un canto elegíaco a la superficialidad: si “lo más profundo es la piel”, de las cenizas del aura del arte occidental surgirá un prontuario de imágenes estériles e inmunes al juicio, como abrazo gozoso de un vacío metafísico al que se contrapone la solvencia y efectividad de los placeres epidérmicos. Si alguien quiere un buen análisis de aquella potente estrategia japonesa puede leerse esta entrada enel blog de Momus (que, pese a llevar casi diez años inactivo, sigue insuperado como bitácora de estudios culturales posmodernos).

“Superflat” fue la entrada en la Academia de la vigorosa escena pop del país del sol naciente, que bajo su aparente inanidad demostraba un fundamento estético radicalmente nihilista. A aquellos grupos de Shibuya, el shojo manga y su paroxismo de los simulacros afectivos, los grupos ultra-andróginos de J-pop y los muñequitos de peluche para cuarentones, les subyacía un desconcertante culto a la banalidad e insustancial simbólica de una civilización decididamente arrojada a lo infantil, abrazando la tecnología y la omnicolectividad como instrumentos autistas de provisión de placeres sensoriales sin más, ni menos: ya que tenemos tecnología para ello, disfrutemos de un universo de colores chicle y sabor a fresa poblado de furbies supermonos, lolitas de piernas kilométricas y robots de peluche que cantan himnos de amor simulado. Apolo es sólo uno de los múltiples disfraces de Dionisos. Ante el radical nihilismo del pop nipón (un país donde, según la leyenda, las chicas usan el uniforme escolar incluso en domingo, por su fidelidad a la iconografía festiva que representa), los grupos españoles tipo Fresones Rebeldes o Vacaciones (chapuceras traducciones ibéricas del espíritu kawaii) perdían por completo el fundamento del superflat, por cuanto aquí se creía que cuando se cantaba sobre sentimientos, se trataba de sentimientos de verdad. En Europa no terminamos de entender el extrañísimo agujero negro metafísico que supone algo en el fondo tan inhumano como Hello Kitty o Mario Bros. Y tal vez ese carrusel de universos abstractos y extrañamente gélidos que fueron los Juegos de Plataformas, píxeles con forma de robots sonrientes, animalitos monos, golosinas sintéticas y jardines de colores flúor sea la primera gran utopía estética del post-humanismo, ecosistemas más allá del tiempo y del espacio donde ya no hay “personas” sino extrañas mutaciones de máquinas blandas, organismos biológicos inventados y paisajes informacionales regidos por caprichosas leyes meta-lógicas .

Después de Mil Mesetas, mil plataformas; echological machines, data landscapes y next natures. En cualquier caso, la solidez de algo tan mono como el Superflat consistió en su afirmación de la radical planeidad inmanente del ser, o lo que es lo mismo, la mirada estética resultante de una ontología plana, una sábana sin espesor metafísico ni más misterio que el modo de derrotar al monstruo de final de pantalla.

L E   P L E T   P A Y S

El siguiente acontecimiento paradigmático de esta narración tiene lugar con la publicación, en el año 2007, de la edición en inglés de “After Finitude” de Quentin Meillassoux, que curiosamente coincide con el apogeo de la popularidad mediática (nuestra conciencia colectiva) del problema del “Cambio climático”. Se trata de un libro técnicamente tontísimo que los filósofos más rigurosos se han despachado en dos patadas, pero con un aura muy magnética por lo desvergonzado e hiper-lógico de sus conjeturas: un texto digno de leer por la amabilidad de su redacción, lo claro de su estilo y lo rotundo de sus hipótesis, tan “de perogrullo” que sorprende nadie las haya radicalizado anteriormente. La tesis que ha causado más revuelo en Academia ha sido su negación de toda necesidad ontológica: lo único afirmable es según Meillassoux la contingencia, deduciendo de ello una idea del tiempo como “hiper-caos” en el que ninguna insistencia es garantizada, ni siquiera la continuidad de la efectuación de las leyes científicas. Una presuposición que a mi juicio no tiene nada de nuevo ni admite crítica sensata, porque es la única resolución posible desde la lógica del ateísmo: la realidad es un no-milagro que existe pero podría no existir (debería no existir), el big bang fue un accidente fortuito en el medio de la nada ilegislada, y en ausencia de un Dios que de firmeza a lo real cualquier nuevo big bang puede darse en cualquier momento sin causación necesaria. Las leyes de la física pueden dejar de operar sin previo aviso, el orden del tiempo desvanecerse, la consistencia del mundo desplomarse… todo es contingente, todo puede suceder, hasta el punto de que es posible que Dios no exista en estos momentos pero algún día llegue a existir, aparezca “de la nada” porque sí, de la misma manera que la materia o el tiempo aparecieron de manera totalmente caprichosa.

Pero más que su sensato reconocimiento de la necesidad de la contingencia (¿realmente a ningún ateo se le había ocurrido antes? no me lo puedo creer…), el gen exclusivo a “After finitude” es la crisis a la que somete a lo que su autor denomina correlacionismo, o correspondencia entre realidad y experiencia, que parecía incuestionable a lo largo de la historia de la filosofía moderna, redundando en la puesta entre paréntesis de la categoría de lo finito. Sin entrar en detalles innecesarios aquí, resumimos que el leit motiv de esta cuestión es suspender la reciprocidad entre fenómenos y noúmenos, propiciada por la necesidad de aclarar la legitimidad científica de acontecimientos anteriores a la existencia humana (por ejemplo, el Big Bang o los dinosaurios) si como creía la tradición cartesiana lo real adquiere tal condición mediante su verificación a través de los sentidos. ¿Hasta qué punto pueden los científicos manejar arcos temporales más allá del registro de la experiencia humana, si la modernidad había convenido en que la realidad es resultado de la comparecencia de la conciencia en el mundo? “Pienso luego existo” deja de servir de fundación para la epistemología cuando hemos de explicar acontecimientos ocurridos hace trece mil millones de años, previamente a la existencia de sustancia pensante. Sin embargo, el motor de las ideaciones de Meillassoux no es tanto especular sobre el pasado ancestral (término crucial en su retórica) sino, más morbosamente, incorporar a los debates históricos la extinción de nuestra especie, tan inevitable que ya habría adquirido certificación científica. (((Y sí, efectivamente esta idea implica un contrasentido respecto a su anterior propuesta de la omni-contingencia, pues nada puede postularse como inevitable dado que los caprichos del cosmos son absolutos))).

Para desglosar la viabilidad de su hipótesis (que viene a ser probablemente un materialismo extremo) se sirve de las farragosas matemáticas de Cantor y sus sistemas de infinitos que no me atrevo a poner en duda, pero más que su consistencia lógica el escándalo de este “sistema filosófico” (el libro será el eje de lo que ahora se está llamando “realismo especulativo”) se deriva de las problemáticas consecuencias éticas y legislativas que insinúa, pues nos sitúa en la senda de un radical y tétrico post humanismo (o mejor expresado, no humanismo): el universo pasa a ser un abismo oscuro testimoniado sólo parcial y puntualmente por el hombre, especie efímera e incapaz que antes o después habrá de dejar paso a otras formas de conciencia. El núcleo de lo real no es ya lo antrópico, sino lo telúrico.

U R   P H I L O S O P H Y

En el mismo arco temporal que “After Finitude” se editaban otros dos tomos que, cada uno a su manera, contribuirían a dar sustancia a la nebulosa de expectativas sugeridas por el realismo especulativo: el “Fanged Noumena” de Nick Land, y el “Cyclonopedia” de Reza Negarestani, que tienen en común lo voluntarioso del “tenebrismo” al que quieren encaminar el pensamiento contemporáneo. Land es una suerte de estrella contracultural inglesa que llegó a estar muy alto en el top-ten de los autores quoteados en estudios culturales, habiendo hecho fortuna en los entrañables 90 mediante sus tétricos disfemismos deleuzianos al respecto de la entonces ilusionante cultura cibernética. Lo que le he leído, pese a su trabajada atmósfera gótica y aberrante, no deja de ser (en mi muy superficial conocimiento de su trabajo) un conjunto de deducciones lógicas del tipo de vitalismo inhumano que insuflaba Mil Mesetas: esencialmente, la hipótesis de una especie de “conspiración molecular” según la cual los átomos, partículas no-muertas y soberanas, se confabularían para tomar sus propias decisiones, de tal manera que el ser humano pasa a ser considerado poco más que una marioneta en manos de las invisibles decisiones subatómicas, por así decir. Para entendernos: el tipo de libidinalidad maléfica omnipotente propuesta por Lovecraft en los Mitos de Cthulhu, convertida en objeto de investigación filosófica y científica.

Y esta idea se convierte en un espectacular cuento apocalíptico-conspiranoico en un extrañísimo libro de ciencia ficción iraní llamado “Cyclonopedia”, cada día más invocado por arquitectos, diseñadores, doctorandos y demás parásitos de narrativas. Todavía lo estoy leyendo, pero la trama y el espíritu del libro son de una rotundidad y sencillez equiparables a las del debut de Meillassoux. ¿Cómo resumirlo? Veamos… lo que se plantea es una especie de panteísmo demoníaco en el que la maléfica energía solar (aparentemente privada de conciencia, pero bien capaz de tomar sus propias decisiones y propiciar acontecimientos a placer) se habría propuesto conquistar la tierra a través del petróleo, aquí concebido como una especie de “bilis negra” durmiente bajo el subsuelo geológico, y en cuya estructura atómica se aletargarían las mitocondrias del averno. Según su ingeniosísima narración, la historia humana está presidida por su sumisión a esa energía solar demoníaca, cuyo paroxismo se alcanzará durante la era petroquímica: un asombroso cocktail de ideas y métodos (arqueología, geopolítica, teología, demonología, jihadismo, post humanismo…) que ofrece una muy atractiva reformulación de la “vida no orgánica” sugerida por D&G, estirándola más allá del nihilismo todavía un poco cursi de Mil Mesetas hasta dar lugar a una sugerente Nueva Historia del Mundo tan esquizoide como, a su manera, completamente lógica. Si la paranoia consiste en suponer que todo está relacionado con todo y es posible encontrar infinitas secuencias lógicas para explicar la realidad, el trabajo de Land y Negarestani utiliza instrumentalmente su fundamento paranoico, buscando hilaciones trasversales de acontecimientos y datos científicos para construir narrativas infalsables y potencialmente prospectivas, incluso si es en la forma de relatos tan atrevidos como ese climax metafísico del oro negro.

Si traigo a colación el caso “Cyclonopedia” es, más allá del hype que ha generado entre los creadores de tendencias, por el cambio paradigmático implícito en su aceptación como referente del pensamiento técnico: se trata de un libro de “Ciencia ficción” que, independientemente de las resonancias filosóficas de su estilo (los conceptos de Mil Mesetas son omnipresentes, así como las categorías generales de D&G), no ofrece en principio ningún tipo de “descubrimiento” o verdad, pues desde ahora el fundamento de la especulación pasa a ser la instrumentalidad de sus hipótesis, aceptando lo necesariamente contingente de cada punto de vista filosófico. Es decir, la nueva escuela especulativa opera mediante narrativas de estructura conspirativa a partir de acontecimientos objetivos y científicos, que se enlazan según estrategias similares a lo que hace tiempo llamé “lógica-ficción”. Ya que Meillassoux imponía la contingencia como subterfugio único de todo pensar, la herramienta que efectúa la filosofía es la especulación narrativa, la construcción de lógicas posibles trenzando datos empíricos, que serán útiles mientras no se demuestre lo contrario.

Y ya que se había desactivado la soberanía del ser humano sobre las cosas que pasan, el pensamiento se abre necesariamente a escalas que sobresalen la experiencia directa, y a las que sólo se accede vía analogía imaginaria: en Cyclonopedia, a la escala micro del polvo (uno de los conceptos que se proponen es el de “dustism”) y a la escala macro de los agenciamientos planetarios. Del mismo modo que el tiempo es ahora concebido mucho más allá del registro humano posible (los discursos de pueblan de invocaciones a lo “ancestral” como radicalmente anterior y previo a lo humano, y a la “extinción” como evento no místicamente escatológico sino ya “virtual”, ya incorporable a la historia de la tierra), el concepto de “materia” pierde la consistencia que obtuvo en el pensamiento europeo, hasta quedar convertido en un fluido informático de datos y afectos, entre cuyas cualidades se encontraría una extraña forma de conciencia y libidinalidad. De acuerdo con el realismo especulativo, el Cosmos tendría sus propios apetitos.

A N T I   T E L E K I N E S I S

Esta improvisada confluencia de ideaciones de diferentes campos que acometen a la familia del “realismo especulativo” es, más que un sistema ortodoxo, un nuevo paradigma metodológico para el pensar, que pasa a adoptar una gramática prospectiva equiparable a la de la ciencia ficción (muchos de los referentes de estos filósofos son ideas provenientes de dicho género) dando pie a estrategias de creación como “teoría ficción” o “arquitectura ficción”, que indirectamente había sido ya legitimados como disciplinas nobles en Mil Mesetas. Mientras Meillassoux y Ray Brasier son los que más minuciosamente argumentan la precisión metafísica de sus sistemas (y en especial en la confrontación del correlacionismo en cada gran tradición filosófica), su compañero Grahan Harman parece ser el más interesado en las aplicaciones prácticas de la ontología plana, sea en política o, especialmente, en campos relacionadas con el diseño, dado que su trabajo se centra en la categoría del “objeto”. El post-humanismo pasa irremediable por proveerse una Ontología Orientada al Objeto (que viene a cubrir la vacante dejada por lo humano como epicentro de lo real), para lo cual están echando mano con frecuencia de Bruno Latour por su celebrado sobresalto de la sociología antropocéntrica tradicional.

Pero más que de mera crisis del antropocentrismo (un planteamiento ubicuo entre los herederos de Nietzsche, particularmente los spinozistas), el salto al vacío más riesgoso del realismo especulativo será la reticencia ante lo antrópico como dominio autoconsistente, que se busca desactivar desde una radical trasversalidad a lo humano: los auténticos agentes del devenir son ahora fallas geológicas y rayos cósmicos, organismos microbióticos y corrientes submarinas, flujos de información y arrecifes de datos autosuficientes, sin que sea necesaria ninguna “conciencia humana” para poner en marcha procesos capaces de efectuarse por si mismos, e independientes al correlato experimental. Extremando la genealogía materialista, ahora lo libidinal se encarna en partículas atómicas, la organicidad del mundo pre-humano es el sujeto auténtico de la conciencia universal, seguramente impersonal aunque todavía no está claro si también objetual. No hay tal cosa como un agente humano: lo antropogénico es un espejismo. La facción más “gótica” de la ontología orientada al objeto otorga la soberanía de lo real a una especie de “telekinesis” mediante la cual los objetos se sirven de nosotros para efectuar sus designios. Son los objetos (electrones, jerseys, continentes) los que al presentársenos, impulsan nuestra acción en una trayectoria: esta especie de “espiritualización” de la sustancia inerte da lugar a los llamados pan-psiquismos, extrañas especulaciones sobre las experiencias afectivas que relacionan a los objetos entre sí y al margen de cualquier agenciamiento con el hombre.

Insisto en la importancia del “presentársenos” porque aplicando este suelo metafísico al concepto de Ranciere del “reparto de lo sensible”, el inconsciente mundano (ya previsto en el Anti Edipo, pero extremado ahora en estos nuevos pan-psiquismos) adquiere una tonalidad decididamente mística, divina. Creo que ya Nietzsche advirtió que si ya nada es divino, necesariamente todo se convierte en divino, pues los fenómenos que antaño eran desatados por Dios, son ahora autoinducidos desde la propia materia, que hereda las competencias demiúrgicas de la deidad muerta. Y esta inversión del “reparto de lo sensible” (desbridado de su anterior fundación en lo social) reconsiderado desde su fundación en la más prosaica dinámica de partículas, entreabre una crisis de la categoría de lo político que sin duda se presta a posibilidades un tanto funestas. Dado lo exótico de algunas figuraciones habituales en estos pensadores (a menudo pintoresquismos a base de retórica cibernética) habrá quien no se tome muy en serio su necesaria dimensión política, pero a tenor la curiosidad creciente que está mostrando por ellos la Academia es probable que terminen por inmiscuirse también en ese territorio. Por lo pronto, su influencia es cada vez mayor en arquitectura y urbanismo, y de hecho el próximo post estará dedicado al materialismo especulativo en el campo del diseño.

El abismo que ha de sortear esta escuela de pensamiento es salvaguardar unos mínimos de bienestar para el Hombre en un contexto en el que la desaparición de nuestra especie es un proceso cuya cuenta atrás habría ya comenzado. Si el post humanismo nos reduce a la condición de zombies o aún-no-muertos, ¿cómo narices hacemos política sin caer en frivolidades pseudogóticas, como son muchas de las propuestas de Land? (presentarse en sociedad como “Catedrático en Estudios del Colapso de la Cultura Occidental” suena muy punk y muy guay, pero no deja de ser una boutade sin mucha operatividad política). Recordemos que algunos de los apogeos históricos del nihilismo fueron la consumación de la pesadilla hitleriana (argumentada ideológicamente mediante refritos de Nietzsche y Heidegger), la eugenesia malthusiana (a su manera “científica”, pues sigue impertérritamente la lógica de la superpoblación y el evolucionismo darwinista) o incluso la actual crisis europea (en la que los “derechos humanos” han de subsumirse al “derecho universal e impersonal” de los compromisos del capital vía deuda). Sin embargo, lo más sugerente de este tipo de ideaciones es la reconsideración de lo que llamamos “Sistema”: en este blog se ha especulado muy tontamente sobre las características del “sistema capitalista”, que ahora pierde completamente su potencia al carecer de autonomía. El capitalismo no sería en realidad más que un pequeño e insuficiente organismo estéril sometido a un “sistema ampliado” en el que concurren fuerzas cósmicas, las prerrogativas de los objetos y secretas fuerzas moleculares no humanas. Ya Manuel DeLanda culpaba a Deleuze de no ser suficientemente materialista al defender la existencia de una entidad tan tonta y limitada como el “sistema capitalista”: de acuerdo con la ontología orientada al objeto y su cancelación de la soberanía social, toda la dialéctica de amos y esclavos pasa a quedar determinada por la libidinalidad mundana y trans-personal que la constituye.

Volviendo a Superflat, o la ontología absolutamente plana, la pregunta es cómo considerar la dignidad humana, los derechos específicamente humanos, de acuerdo con un modelo metafísico según el cual la experiencia del hombre es un mero artificio de una realidad profunda objetual, dejándonos literalmente a la altura del betún. Históricamente, las articulaciones ontológicas verticales han servido para distribuir escalas de dignidad (idea y materia, animal y hombre, significado y significante…), y de acuerdo a la planeidad del no-humanismo no tiene sentido considerar que nuestra existencia tiene algún plus de legitimidad o necesidad respecto a la de las piedras, los quásares o la corriente electromagnética: el simulacro de lo Humano se desvanece en la materia prima que lo constituye, apuntando a un posible mundo futuro en el que lo político no consista ya en arbitrar conflictos entre personas, sino ya entre personas y máquinas, máquinas y organismos, organismos y fuerzas abstractas. Como veremos al hilo de la arquitectura, las abstracciones no-humanistas imponen un punto de vista radicalmente impropio y anti-subjetivo, que subsume las vivencias de cada uno a un Sistema Ampliado del que pasa a formar parte en condición de cifra, de mota de polvo informacional: nuestra “humanidad” ya no importa demasiado pero no porque desaparezca, sino porque sus atribuciones son remitidas a la argamasa material e informacional de la que está hecha.

En última instancia, la clave del realismo especulativo es su afirmación de la obsolescencia de la experiencia humana, de lo que se deduce que su gran archienemigo filosófico debería ser la fenomenología… pero no es así exactamente: no se renuncia a investigar la conciencia, sino más bien a diluirla en la materia y los objetos. Grahan Harman está por lo visto investigando las fórmulas de semiótica inter-objetual, y un tal Ian Bogost editó el año pasado el provocador “Alien phenomenology”, alocado divertimento especulativo plagado de poesías concebidas por robots virtuales, tweets redactados por algoritmos, óperas a escala biológica e ideas tan frescas como ontografía o la tiny ontology, tal vez el broche lógico a la lógica iniciada por la ontología Superflat (frente a la planeidad bidimensional de la ontología lisa, la unidimensionalidad atópica y puntual de la ontología mínima, que reduce “todo” a una única singularidad sin dimensiones). Este punto de vista puede resultarnos tranquilizador, en la medida en que nos inmuniza de la responsabilidad de los más tétricos acontecimientos de la Historia (que serían ahora considerados desde su causación meta-humana), pero también angustiosamente alienante, pues nos sitúa ante la fatalidad de habitar un mundo lovecraftiano en el que la materia tiene secretos planes para nosotros.