lunes, 1 de abril de 2013

AURA O EL ECO DE LOS MUNDOS SALVAJES


AURA O EL ECO DE LOS MUNDOS SALVAJES












texto: alberto valero
edición: post dos, 
con fotoencriptacciones aleatorias de 1001 plateaus aka observer (residente)

"…su irreprimible creencia en que poder y victimización serían
reversibles."
Simon SimonseKings of Disaster


El habla plena es la ontología desplegada por el habla, el gesto y el movimiento humanos en tanto que formas fundamentales de revelación de un mundo inmaterial, no productivo y no representativo, organizado según reglas como la dualidad, la reversibilidad, la fecundidad o el ciclo, y cuyo operador es el ritual.

Es un fenómeno social y al mismo tiempo la forma de articular socialmente un mundo. Ella, en la que en propiedad la voz, el gesto o el pensamiento como datos separados no existen y sólo aparecen como subproductos históricos resultantes de su destrucción, ha sido la forma dominante en la creación, organización y modo de vida de las configuraciones sociales pasadas y todavía lo es en muchas de las actuales; sus diferentes universos han sido creados y habitados merced a los poderes desplegados por la inconsútil mixtura del gesto y la voz, por la praxis basada en la obligación dual que instaura el intercambio simbólico, cuyas redes enhebran el mundo y constituyen su clausura:



El despliegue del tacto, la invocación, el movimiento, la dualidad ineluctable que por definición se entabla en el trato con los existentes -en definitiva la sensibilidad de un “cuerpo” y un “habla” que jamás son medios ni están escindidos- revelan la totalidad de los conocimientos, prácticas, saberes y experiencias necesarias para habitar el mundo. Se trata siempre de cuerpos, hablas, gestos y una sensibilidad socialmente generados, auralmente implicados, inmaterialmente inmersos, ni objetiva ni subjetivamente mediados en el trato del grupo consigo mismo y con el resto de existentes que forman el cosmos.

El mundo engendra el habla plena y a su vez, todo lo humano, sea "material" o "ideal", nace de ella.

Tanto parte como generadora, el habla plena despliega las propiedades de una ontología y una fisicalidad tales que permiten la permeabilidad física y ontológica de los existentes, un orden en el que reverberan o transitan unos en otros como lo haría la transparencia resonante de los seres en el mito. 


 

Destruida en provecho de la instauración de los diferentes códigos de la “oralidad”, la “mente”, la “percepción”, el “cuerpo” y tantos otros, para nosotros sólo ocupa un ámbito restringido de la praxis humana reservado a redes de interacción de poco alcance y calado sociológico. En efecto, desde el punto de vista occidental el habla (entendida únicamente como “oralidad”, como dispositivo de la función-comunicación) y elementos comúnmente asociados tales como el “sensorium” (concebido como dispositivo biológico de los sentidos) o el gesto (visto como mero acto biomecánico) son incapaces de crear la totalidad de un mundo, de una ontología y fisicalidad particulares.

Nos es tremendamente difícil pensar la fuerza que poseen cuando en forma de habla plena constituyen la dominante de los mundos salvajes, ya que en nuestra cultura han sido históricamente reducidos, naturalizados, psicologizados, encerrados en la mónada individual, en la clausura ontofenomenológica del sujeto materializado, aislado e idéntico a sí mismo, toda vez que los centros de creación y control de mundo han sido desplazados a otras instancias diferidas, racionalizadas, objetivadas: en definitiva son desterrados a la periferia, concebidos como fenómenos no sociales pertenecientes al campo de la “naturaleza humana” y por tanto confinados en el territorio de lo “psicobiológico”, lo “psicosocial”; cuando consiguen un mejor estatuto, forman parte de alguna “teoría de la comunicación”; edulcorados, malviven encerrados en el mundo del arte y lo "estético". Sus efectos no podrían ser nunca creadores de mundos.

Sabemos que no ocurre así en aquellos regidos por el intercambio simbólico. En ellos aún reverbera el aura que Benjamin añoraba en la obra de arte: ésta resuena hasta en el más pequeño fragmento del salvaje universo.







                                                                                             

                                              EL INTERCAMBIO SIMBOLICO








El intercambio simbólico es la encarnación en lo social de la ontología de este mundo aural, la forma social de desplegar el habla plena como red inclusiva, un orden de relaciones que hilvanan la totalidad. Amalgamado por su permeabilidad fundamental, lo simbólico actualiza una proxemia ontológica radical que forma un continuum de redes de parentesco, alianza y obligación, un todo denso, centrípeto e indiviso desplegado por la multiplicidad de los existentes.

Las manifestaciones rituales son los vórtices a través de los que se genera y controla la permanencia y el ritmo mismo del universo, la alternancia reversible de su contracción y expansión, el vaivén dual que actuando a todos los niveles garantiza la permanencia de la permeabilidad del mundo.

Este orden que constituye lo social y organiza socialmente el universo fue “la dominante secreta de las sociedades primitivas y tradicionales. Configuraciones no expansivas, no centrífugas: centrípetas –pluralidades singulares que no apuntan jamás a lo universal, centradas sobre un proceso cíclico, el ritual, y tendiendo a involucionar en ese proceso no representativo, sin instancia superior, sin polaridad disyuntiva, sin por ello derrumbarse sobre ellas mismas (…) Las sociedades primitivas vivieron así de una implosión dirigida -murieron cuando dejaron de dominar ese proceso, y bascularon entonces hacia el de la explosión (demografía, o excesos de producción irreductibles, procesos de expansión indominables, o pura y simplemente cuando la colonización los inició violentamente en la norma expansiva y centrífuga de los sistemas occidentales)” (Baudrillard, 1987: 165-166).

En el plano ontológico los existentes no son las identidades tautológicas, positividades instanciadas y clausuradas entre sí que conocemos en nuestro mundo; tampoco son materialidades que opongan resistencia en el sentido de la física; no son objetividades que interactúan según las leyes y limitaciones de nuestras concepciones físicas o filosóficas de la materia, la causalidad, el espacio y el tiempo.

En lo aural no hay espacio, tiempo o materia alguna que contenga a los existentes en sí mismos y simultáneamente los separe unos de otros, una distancia que deba ser recorrida material o conceptualmente para salvar la separación que sustenta su clausura identitaria, su fisicalidad o materialidad: los existentes son el propio espacio, por lo que se está en el mundo sin mediación, actuando inevitablemente a través de ellos y a la inversa; se trata de una reciprocidad y reversibilidad continua: “las líneas entre especies y clases, incluso entre hombre y animal, son líneas de fusión, no fisión, y nada tiene una apariencia simple o invariable”, como señala Carpenter a propósito de los Inuit.

Propiamente hablando en los mundos aurales no hay ni materia ni realidad objetiva alguna. Los salvajes han revelado un mundo sin necesidad de realizarlo. Todos los existentes, las cosas, los elementos mismos, el fuego, el agua, la tierra, el aire son momentos distintos, heterogéneos, de la disolución continua de la positividad, de la clausura, del valor (Baudrillard, 1992: 267).
























Si para nosotros toda materia es una materia prima, una fuerza productiva, en los mundos salvajes toda materialidad (del lenguaje, de las cosas, de las personas, del mundo) es una anécdota efímera: lo que no es permeable es eventualmente un desecho y es abandonado, eliminado, es inferior a un excremento pues al menos éste, como los cabellos o las uñas puede ser objeto de magia debido a su resonancia, su permeabilidad. Sin embargo a largo plazo constituye un terrible peligro: la objetivación del universo es resultado de la destrucción de es transparencia, lo que abre la puerta a la instauración de la materia y por ende de la excrecencia incontrolable de lo que no puede intercambiarse simbólicamente, llevando al sistema al bloqueo y a su estallido o asfixia finales.


Ya hablemos de “animismo”, “totemismo” u otras ontologías salvajes el cosmos está poblado por sustancias permeables, inmediatas, aurales. El cuerpo, el operador inmaterial que el grupo crea en lo que llamaríamos el nivel individual no existe ni como dato “natural” ni como “identidad”: es otra cosa, “una especie de sustancia sacrificial que no se opone a ninguna otra sustancia, ni al alma ni a cualquier otro valor espiritual. En las culturas en las que el cuerpo es puesto en juego continuamente en el ritual (…) es la baza de una constante reversibilidad. Es una sustancia que puede moverse a través de otras formas, animales, minerales y vegetales (…) la forma animal, la forma humana y la forma divina se intercambian según una regla de las metamorfosis en la que cada una de ellas deja de estar circunscrita a su definición” (ibid., 2002: 25-26).

Los hombres y el resto de existentes poseen “cuerpos” e “identidades” ambivalentes puesto que son permeables tanto en el interior de ellos mismos como en su relación con los demás; éstos se metamorfosean constantemente unos en otros, tal como por ejemplo ocurre en el perspectivismo amerindio.

Por el contrario nuestra cultura visual-material anclada en el principio de realidad cierra y crea mediante este acto nuestro cuerpo, negando la apertura del individuo ya desde su misma piel: lo que de nosotros es más dado a la exposición y por tanto ofrecido en el habla plena del intercambio simbólico –pero entonces ya no sería una “epidermis”: el cuerpo de los salvajes no pertenece ontológicamente al orden de la biología, al igual que jamás está desnudo aunque muestre todo su cuerpo- es la impenetrable armadura que sella la identidad material del sujeto.

Mediante el despliegue por parte del grupo de la permeabilidad simbólica se revela un cuerpo que no es material sino aural, el único que posee existencia “real”, que se ha convertido en existente resonante mediante el habla plena de los ritos y las pruebas, las fórmulas, los objetos, las prácticas que constituyen el esfuerzo del grupo para hacer aparecer los cuerpos como material simbólico, como cajas de resonancia en las que vibra el universo entero.

Tal es el sentido de las marcas iniciáticas, las modificaciones corporales, las posesiones, las pinturas corporales cuyos diseños en muchos casos son indiferentes a las formas del cuerpo; éste no posee significación alguna a menos que se dé existencia aural a la carne en el ver y el tocar que supone la entrega al grupo, a los dioses, a las potencias del mundo para seducirse mutuamente gracias al despliegue de la apertura del habla plena en la que toda identidad, toda clausura es consumida


 





En este imperio de las formas flexibles y reversibles el cuerpo es siempre metamórfico, como atestiguan las figuras de la magia y los rituales; éstos implican siempre la actualización de un cambio, de un devenir de las formas. La metamorfosis depende de la inmaterialidad aural de los existentes y es la característica “dinámica” –en tanto que transformación- que afecta directamente a la “corporeidad” de los mismos. Con la ritualidad, la magia, todo puede “mezclarse” con todo, puede intervenir en todo porque no tratamos con “materia”; la carne, los sentidos, los gestos: decimos que todo ello es transparencia evanescente que se consume en su despliegue transversal, a través de todos los existentes en una intercambiabilidad soluble por su propia “irrealidad”. Jamás se “es” algo cerrado que “está” en un punto concreto, sino que (con el ritual adecuado) se puede ser virtualmente cualquier cosa y estar en cualquier parte.

Se trata de una subversión de todo lo que nosotros entendemos como cualquier tipo de definición cerrada, discreta de los existentes en términos de su identidad, materialidad, categoría, posición en cualquier escala social, natural, etc. y las relaciones entre ellos; sólo cuando se detiene el juego de las formas aparecen el sentido y la metáfora, acompañados del principio de realidad y la Ley.

En tanto que justamente ignora la identidad cerrada de los existentes, siempre expuestos al mundo por su intrínseca permeabilidad aural, el habla plena implica por definición a un otro soberano con quien entramos en la alternancia, el dar y devolver entre pares, una reversibilidad regulada a través del intercambio simbólico.

Los existentes viven la ambivalencia de un cara a cara en el que se está obligado a responder: la dualidad o paridad es la forma básica de la relación simbólica y tomará la forma de un pacto o rivalidad marcados por una moral del honor, la obligación y la reciprocidad: “muchas, tal vez todas las culturas orales o que conservan regustos orales dan a los instruidos una impresión extraordinariamente agonística en su expresión verbal y de hecho en su estilo de vida (…) No sólo en el uso dado al saber, sino también en la celebración de la conducta física, las culturas orales se revelan como agonísticamente programadas (…) Cuando toda comunicación verbal debe ser por palabras directas, participantes en la dinámica de ida y vuelta del sonido, las relaciones interpersonales ocupan un lugar destacado en lo referente a la atracción y, aún más, a los antagonismos” (Ong, 1996: 50-51, cursivas nuestras).

La dualidad del habla plena explica este carácter “agonístico” observado en muchos rasgos de las culturas salvajes, a la vez que es consustancial al principio de soberanía: sólo los existentes soberanos poseen un “estilo de vida agonístico” en tanto que inequivalentes, heterogéneos y sin embargo abiertos al juego del mundo, a las peripecias del intercambio simbólico.

Si nuestra socialidad es la del contrato o la psicología que vincula a individuos separados abstractos, particulares y equivalentes, el pacto es una obligación entre existentes soberanos e inequivalentes, alteridades irreductibles puestas en plena ambivalencia, en la transparencia inmediata de su inmaterialidad: jamás se puede dejar de responder, pues todo habla en el habla plena.






















Por lo tanto en el mundo aural todos los existentes, las piedras, los animales, la hierba, pueden entrar en lo simbólico realmente, sin metáfora. Las pinturas corporales de constelaciones son el intercambio simbólico, la transparencia ambivalente de los cuerpos con los astros; los tatuajes, el uso del ocre, de sangre, son la fusión con el grupo; la utilización medicinal de pinturas u otras sustancias de la mano de los mitos y fórmulas rituales desencadena la fuerza sanadora mediante la actualización de la pertenencia al grupo y al universo, la desinstanciación, la disolución del nudo, de la opacidad que suponía la enfermedad respecto a la transparencia del grupo consigo mismo, del cuerpo enfermo, del mundo y sus intercambios organizados; las conchas del kula encarnan (en sentido literal) la relación dual, la ambivalencia que une a los pares en el intercambio. Todo actúa de tal forma que podría decirse que está “vivo”, que posee “vida”, puesto que interviene en el mundo con todas las propiedades ontológicas de los mismos humanos.

Sin embargo esto no significa -salvo tal vez para la antropología- que los primitivos se hallen sumergidos en el panvitalismo animista: “el intercambio simbólico no excluye entidad alguna: animales, plantas, minerales, hombres (vivos y muertos) participan activamente en los ciclos vitales, como compañeros legítimos del intercambio. La ideología occidental ha llamado a este proceso ‘animismo’ porque aferrada a su principio exclusivo de realidad, separa radicalmente la vida de la muerte y porque comprende el intercambio simbólico con otros seres o con los muertos como una proyección imaginaria de la vida(Sodré, 2004: 130, cursivas nuestras).

Cuando Occidente afirma la existencia de la superstición animista y la descifra en nombre del saber científico se oculta magistralmente a sí mismo que él es el único animista en todo esto, que es él quien sostiene e impone su ideología de la vida como instancia o positividad omniponente (lo que ha llevado entre otras muchas cosas a la instauración del biopoder). Se trata una vez más de otra de las ideologías que proyectamos sobre los salvajes para a continuación “descubrirlas” entre ellos como “dato objetivo”.

Por los mismos motivos, la causa que se esgrime como la explicación "racional" subyacente a las prácticas animistas -el llamado "pensamiento antropomorfo" que fundamenta también otras ontologías primitivas como el totemismo o el analogismo- cae dentro del campo de la misma crítica: también él es hijo de nuestro orden de lo real que funda la “objetividad” y “materialidad” de los términos en tanto que escindidos porque contempla su “objeto” en un solo sentido, porque es incapaz de abordar la vida en los mundos aurales como parte de una contrapartida simbólica con su desaparición, su consumación, su evanescencia en el juego de la reversibilidad que pone en acto el intercambio simbólico del mundo.

Cuando la vida y la muerte separadas, cuanto todas las polaridades que proceden de esta matriz se disuelven en lo aural, en lo simbólico, podemos constatar que los movimientos que penetran o “proyectan” lo humano en lo no humano se producen también en sentido contrario. De repente dejamos de ver a los animales, los vegetales, las cosas y los fenómenos como meros ectoplasmas antropomorfos surgidos de la mente humana para contemplarlos como manifestaciones soberanas, heterogéneas, independientes, indiferentes o no según las circunstancias, según su capricho a los hombres, con quienes deben compartir su vida en el continuum del mundo aural.




La soberanía es el dinamismo ontológico de los existentes que está más allá de nuestra matriz “vida-muerte” o cualquier oposición homóloga. El mundo es activo e intencional; no existe el concepto de un mundo “objetivo”, de una “naturaleza” que en tanto que objeto actúa sin objeto; todo fenómeno, lo animado e inanimado, el nacimiento, las catástrofes “naturales”, el bien, el mal o la muerte son presencias, acontecimientos, revelaciones nunca neutras ni indiferentes, son consecuencia de una relación social que no sólo implica al grupo, sino engloba al universo mismo (cuando son rotas la transparencia, la permeabilidad, el orden cósmico organizado por el intercambio simbólico, es porque justamente se ha entrometido algo que corre el riesgo de objetivarse: una opacidad, un nudo –éste es usado en magia negra- que obstruye el intercambio y por tanto es peligroso).

Mientras que para nosotros está fundamentalmente fuera de nuestro alcance acceder a lo aural, al habla plena simbólica –salvo en los inofensivos campos de lo “estético” o de la psicología, en particular la infantil- ella permite a los salvajes entrar en intercambio con todos los existentes, establecer alianzas, pactos de implicación en profundidad, de inmersión “audiotáctil”, movimientos que permiten la penetración no sólo de lo humano en el mundo, sino también la contrapartida simbólica: el animal proporciona alimento a cambio de proteger su proliferación gracias al ritual, pero igualmente tanto él como el resto de existentes (las plantas, los astros, el trueno) son compañeros y protagonistas en los mitos, maestros, amantes; máscaras, pinturas, danzas, estrategias de caza les introducen como pares entre los hombres. Se trata siempre de un movimiento reversible: se deviene animal, estrella o laurel en la misma medida que éstos devienen simultáneamente humanos; tal es la regla de la ambivalencia simbólica.

Se ha dicho que los animales eran buenos para pensar; también son buenos para entrar con ellos en intercambio, para emparentarse, para aliarse, para enfrentárseles, para cambiar de forma, para aprender de sus enseñanzas, para diferenciarse.



                              SOBRE EL PODER





Desde el punto de vista aural, el poder aparece cuando un individuo o grupo pasa a disponer de la vida del vencido en el tiempo para consagrarlo a un servicio, tributo, trabajo esclavo o asalariado: aparición de la estructura dominante-dominado y debilitamiento estratégico o en última instancia destrucción del ciclo consuntivo, sacrificial, de inmanencia y evanescencia aurales que exigen que a todo aquel que ha sido vencido se le dé muerte: “todo esto se aclara en la genealogía del esclavo. Primeramente, al prisionero de guerra se le da pura y simplemente muerte (es un honor que se le hace). Después, es ‘dejado a salvo’ y conservado (= servus) a título de botín y de trofeo: se convierte en esclavo y pasa a la domesticidad suntuaria. Es mucho después solamente cuando pasa al trabajo servil. Sin embargo, todavía no es un ‘trabajador’, porque el trabajo no aparece sino en la fase del siervo o esclavo emancipado, al fin liberado de la hipoteca de ser muerto, ¿y liberado por qué?, precisamente por el trabajo” (Baudrillard, 1993: 52-53).

La nueva situación invierte las cosas; al vencido se le da la vida, y en ese mismo momento su muerte le es arrebatada; ya no le pertenece, ya no dispone de ella, al igual que a partir de entonces ya no puede perderse, intercambiarse en la ambivalencia del habla plena (de la misma forma, el animal que no es inmediatamente cazado y comido y pasa a ser conservado es domesticado. Es el inicio de la lenta objetivación de lo viviente).

El movimiento cíclico de la reversibilidad, de la dualidad aural expresada como don y contradon, como paridad soberana que en última instancia enfrenta a muerte a los existentes es interrumpido en provecho de una única dirección, la del don unilateral de una vida que pasa a ser una muerte diferida en el trabajo.

La finalidad de todo esto es la acumulación, el amontonamiento: desde su definición aural, simbólica, la esencia del poder es a imagen y semejanza de todo lo que es excluido del movimiento centrípeto e inclusivo de los intercambios (de ahí su relación histórica con la hechicería y magia negra); es lo que se acumula a muerte en tanto que residual, irreversible, unilateral, objetivado, opaco, material, lineal, identitario, autológico. Una vez consolidado puede organizar, distribuirse, vectorizarse en espacios, tiempos, prácticas; mediante el uso de lo que llamamos “fuerza” -esa propiedad reificada, oscura alquimia instanciada a partir de la escisión del grupo, que se posee y se ejerce desde nuevas instituciones- puede organizar, distribuirse, vectorizarse en espacios, tiempos, prácticas, todo ello encaminado a la persecución de su único objetivo, su razón de ser, la tarea de acumular al infinito: vida inmortal del soberano, riquezas, hombres, armas, rebaños, tierras.

En este sentido el poder es siempre, ontológicamente, materialista: Michel Foucault escribió que el poder produce realidad, ámbitos de objetos. Hay que tomar esta afirmación al pie de la letra. Lo real es una ontología, y la objetividad y la objetivación del mundo avanzan de la mano del poder y la creatividad de sus relaciones de fuerza.
 



En un mundo de habla plena, vida y muerte son inextricables; ésta es vivida a cada instante en la guerra, los rituales, iniciaciones, funerales, fiestas, en los trabajos y los días, en definitiva en el devenir de la existencia propia, del grupo y del universo (son los muertos, los ancestros humanos o animales de un origen siempre vivo y presente en la actualización de los rituales quienes han dado al grupo las reglas necesarias para convivir); la vida es a su vez compañera inseparable de una muerte a la que abraza en plena ambivalencia para entrelazarse con ella en el ciclo cósmico de las apariciones y desapariciones. En eso consiste la soberanía.

El poder destruye todo esto, acaba con la dualidad aural y los ciclos de los intercambios que garantizaban la jurisdicción del grupo sobre sí mismo; roba a los existentes su muerte para condenarlos a una vida desprovista de su contrapartida simbólica. Sobre esta nueva asimetría se asentará todo un nuevo sistema de intercambios: tributos, servidumbre, esclavitud –en nuestro mundo: trabajo asalariado y todo el sistema de prestaciones sociales que instaura un intercambio ficticio entre iguales, por supuesto ya no entre pares-.

Estas simulaciones de restitución de la ambivalencia, de la simetría aural jamás pueden ser el contradon, la respuesta soberana al don inicial realizado por quien se halla en la posición de poder salvo que los dominados pongan en juego su vida soberanamente: “rechazo a no ser muerto, a vivir en el plazo mortal del poder, rechazo a deber la vida y a no ser librado jamás de esta vida, y a estar en la obligación de saldar ese crédito a largo plazo en la muerte lenta del trabajo, sin que esta muerte lenta cambie nada la dimensión abyecta, la fatalidad del poder … Es en el suspenso entre una vida y su propio fin, es decir, en la producción de una temporalidad literalmente fantástica y artificial (puesto que toda vida está ya, a cada instante, con su propia muerte, es decir, su finalidad realizada en el instante mismo), es en ese espacio descuartizado donde se instalan todas las instancias de represión y de control”.

Hay que devolver inmediatamente esa vida envenenada que el poder entrega: sólo eso permite la reintroducción de la evanescencia aural en la estructura de dominación y la recuperación de la soberanía, proceso cuyo primer paso es aceptar la posibilidad de que la propia vida soberana pueda ser perdida para ser reencontrada
 


(más información y texto completo... clickea en la última foto... y si te apetece, en todas las demás)



18 comentarios:

  1. cómo mola!!!! me lo llevo en el usb y lo leo esta noche, estoy sin interné además le debo un email a alberto v... muchas gracias un abrazo!!! obsrvr

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  2. Yo creo que con “el código” actuando actualmente a nivel de “simulacros de tercer orden” como dice Baudrillard, es muy muy difícil que cualquier singularidad pueda tener el más mínimo éxito, incluso aunque su apuesta sea “a muerte”. Por ejemplo, actualmente los animalistas dicen que la única manera de dar un trato ético a los animales es convertirse en vegetariano, pues bien, la mayor organización protectora de animales -creo que del mundo- que se llama PETA -de USA-, y que tiene más de dos millones de socios, ha ofrecido un millón de dólares -o más, ahora no lo recuerdo- a quien logre producir carne en un laboratorio de forma rentable, ya que se ha descubierto cómo se produce pero todavía no resulta rentable. Y esto me parece un buen ejemplo de cómo el código productivo se ha vuelto reproductivo, pero de “lo muerto” -como diría JB-.

    Todo esto me lleva a pensar en esa frase también de JB sobre que “no existen medios en este mundo capaces de conseguir determinados efectos a partir de las mismas causas”. Pues bien, yo sí creo que existe esa forma de producir lo mismo a partir de algo... pero al igual que la carne “artificial” de la que hablaba antes, sólo puede hacerse en condiciones de laboratorio. Y a mí me da la sensación de que es ahí a donde pretende este código llevarnos: a unas condiciones tales que a partir de determinadas causas se produzcan determinados efectos. Yo creo que sólo controlando el entorno el código puede ser capaz de producir esto. Pero el entorno somos nosotros también, claro. Y aquí es donde no veo por qué medio puede conseguir el código hacer esto.

    De la misma manera que creo que llevaron a los negros de África como esclavos a América, no porque fueran más fuertes que los indígenas norteamericanos, sino porque eran más “domesticables” sacándoles de sus regiones natales. Así veo imposible de “domesticar” ciertas singularidades humanas -también “imitables”-, que siempre van a estar ahí como alternativa a lo que se expansiona -al poder que se autopropaga o autopublicita como “fácilmente” imitable a través de su muy pedagógico y transmisible sistema matemático re-productivo y acumulativo.

    También veo muy posible que esas singularidades indomesticables sobrevivan a la identificación del código, ya que serán capaces de mimentizarse con el código y de “atravesarlo” -como dice Deleuze, Baudrillard, y no sé quien más-... bueno, pues IMHO de eso depende el famoso salto evolutivo, “vida soberana perdida y reencontrada” o como se le quiera llamar, porque de lo contrario el código lo anula. O dicho en otras palabras, de lo que sea capaz de “aguantar” una singularidad hasta el colapso de lo que se expande. De lo que se retome como alternativa viable en ese momento de circunvolución expansiva-contractiva. Hasta entonces, yo creo que hay poco o muy poco que hacer con el código expansivo re-productivo “a toda máquina”. De ahí que me guste el wo wei (no hacer) del Tao o del Zen -no sé, porque sobre eso he leído muy poco-... he llegado a eso sin leer nada de ello, por pura lógica... que ahora he visto que hace miles de años que existía en otros lugares, y que también he leído que le relacionan con ello a Baudrillard, aunque él también dice que toda coincidencia es casualidad.

    De modo que quizá sea la postmodernidad la que nos esté llevando a formas de pensar ancestrales. Aunque imagino que en otras circunstancias y con otros resultados, claro. Porque por mucho que se empeñe la ciencia en convertir el mundo en un laboratorio de “muertos vivientes” -como diría Baudrillard-; el mundo y el universo no es un aséptico laboratorio donde se “trabaja” con lo inmóvil -con lo muerto-, sino completamente lo contrario. Y ésta es en mi opinión la gran idea de Baudrillard que revoluciona y hunde a la ciencia occidental-accidental -que por otro lado y desde otros ámbitos, otros muchos también han tenido-. Ésta sí es una idea inapelable. Mucho más inapelable que el código acumulativo, productivo y reproductivo en el que actualmente estamos “inmersos”, o más bien en el que nos ha tocado “vivir”.

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  3. Maravilloso post, escrito maravillosamente e ilustrado con muchísimo ingenio. Gracias infinitas a ambos por la generosidad, me hace muchísima ilusión (y me enorgullece) encontrar colaboraciones de tan alto nivel. Dicho lo cual, voy directamente al contenido:
    Ahora que me dedico a husmear las tendencias de la farándula arquitectónica, me doy cuenta de que “la crisis” ha hecho que muchísima gente nos pongamos a leer filosofía, buscando explicaciones a la debacle de nuestra civilización y potenciales estrategias para la instauración de alternativas éticas. Y para ello, lo que necesitamos son metafísicas. Por ello los filósofos más respetados y venerados son Deleuze y Foucault, pues son los que desarrollaron un sistema más completo, capaz de abarcar casi cualquier fenómeno de casi cualquier dominio: entre ambos, se ha construido una especie de “nuevo marxismo” al que suelo encontrarle muchos peros, pero pese a todo muy respetable y profundo, de una coherencia y operatividad impresionantes. El siglo está siendo deleuziano, sin duda, y “Diferencia y repetición” con su alternativa a la dialéctica, es un oráculo por ahora inagotado, del que cada día se deducen nuevas poéticas. El problema del descomunal imperio “deleuzoguattarofoucaultiano” es que se están dejando de lado a otros pensadores de profundidad equiparable, como Lyotard (impresionante su “Discurso y figura”) o Baudrillard, que sólo ahora parece estar siendo tomado en serio, tras haber sido considerado académicamente algo así como un freaky, un doxósofo de ideas ocurrentes y desconcertantes pero deshilvanadas, incongruentes. El gran problema de Baudrillard es que nunca escribió un tratado sistemático de ontología, y eso hace muy difícil convertir su obra en una herramienta tan operativa como la de D&G: hoy en día lo que necesitamos es metafísica, ontología, nada más. De haber escrito JB un texto tan ordenado como “Diferencia y repetición”, su trabajo sería muchísimo más respetado, y su personaje mucho más comprensible… sin embargo, por lo que veo, quizás “El intercambio simbólico y la muerte” puede ser su equivalente a “Diferencia y repetición”, o el ensayo en el que dispone con mayor rigor una arquitectura lógica desde la que fundamentar todo su discurso.
    En ese sentido, pese a que su descripción del intercambio simbólico me parece tremendamente potente, hay algo que lo hace incomprensible para mí, y es la ausencia de una definición clara de la sustancia. Máxime cuando, según se explica en el post, afirma que la noción de “materia” viene a ser un invento del poder, lo cual es una idea muy complicada teniendo en cuenta los orígenes marxistas de JB: por un lado su ontología es radicalmente idealista, y por otro no es dialéctica, pese a que hay mil cuestiones en las que la sombra de Hegel resulta omnipresente. Esa falta de un sistema metafísico ordenado y claro (que seguramente tenía en su cabeza, pero que nunca llegó a escribir) hace que su propuesta del orden simbólico sea relativamente fácil de desmontar mediante las herramientas de la filosofía: hay una clase de Deleuze en Vicennes en las que comenta el caso Baudrillard (yo la tengo en un libro argentino que se llama “Derrames” pero supongo que ha de estar disponible en internet, en la web que recoge en castellano todos sus cursos) y los argumentos deleuzianos para desbaratarlo son muy eficaces, al contar Deleuze con una metafísica omnímoda a la que aferrarse, mientras que JB no la tiene y por tanto no puede “defenderse”.
    (sigue)

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  4. Tal y como yo lo veo, hay un problema fundamental en su planteamiento: se trata de un modelo nostálgico que toma la estructura de un “Érase una vez…”. Cae en el mismo error que D&G cuando, en su crítica del estado, consideraban que hubo un momento en el que la humanidad no había desarrollado todavía la máquina estatalista, y esa hipótesis les permitía descifrar el presente por comparación con ese pasado ancestral que ellos se “inventaban” caprichosamente. En el caso del intercambio simbólico, JB comete el mismo error: compara la sociedad actual con un pasado ancestral (ese mundo Salvaje y aurático, que sorprendentemente singulariza como una forma social única) y por tanto define el mundo actual negativamente, midiéndolo con aquello que ha perdido (la reversibilidad de la vida y la muerte). Pero suponer que hubo un tiempo en que se daba esa reversibilidad simbólica es dogmático, y además construida mediante una lógica binaria (no hay “estadios intermedios” entre el mundo aurático y el capitalista). Si al menos su modelo se fundamentase en la dialéctica podríamos evaluar su coherencia con mayor rigor, pero al no saber qué considera JB “sustancia” ni cuál es la espesura del tiempo, su hipótesis termina por funcionar más “poéticamente” que “filosóficamente” (al menos a ojos ingenieriles como los míos, que necesitan que todo sea coherente e infalsable dentro de un sistema absoluto de referencias).
    Su idea de la substitución de la reversibilidad por la acumulación (bastante a la idea de negación histérica de la muerte que mencioné en algún post reciente) resulta mucho más potente desde el materialismo, es un modelo que funciona muy bien partiendo de una lógica inmanentista (sea la de Hegel y Marx o la de Deleuze, en cualquier caso la de Spinoza) pero en JB hay una puesta entre paréntesis de “la realidad” que complica muchísimo su entendimiento. ¿Es al final JB un nostálgico? ¿Cree que la desactivación de la “hiper-realidad” pasa por una resurrección de “la realidad”? En ese caso ¿de qué realidad? ¿la aurática? Me parece muy complicado deducir una estrategia de futuro desde su planteamiento…
    Bueno no sigo que me estoy enrollando… Sólo os pediría que nos dejaseis algún enlace en el que se expliquen otras consideraciones metafísicas de JB sobre sustancia, tiempo y materia, yo al menos las necesito para poder aclararme sobre lo que nos está contando. No sé si su idea de “la realidad” tiene algo que ver con la de Heidegger, no lo creo pues JB no recurre a la fenomenología. En cualquier caso, un post apasionante sobre el que me gustaría seguir dando vueltas. Cualquier aporte es bienvenido.
    (offtopic: próximamente peinaré la red en busca de los textos de JB con un grupo de arquitectos de vanguardia de los 70 llamados Utopie, de los que apenas hay información pero que por lo visto tuvieron mucha pegada en la revista Semiotexte, al parecer estaban en la órbita de los situacionistas. Hay un libro por ahí que recopila los textos pero no lo tengo, y los necesito pues estoy mascullando sobre lo que JB escribió sobre el Pompidou y sobre la ciudad contemporánea en general, con aquellas reflexiones sobre las mayorías silenciosas que, de nuevo, es muy afín a los planteamientos de este blog).
    (sigue)
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  5. Hay otro problema y es el recurso a"simbólico" en lugar de "sígnico", que es una trampa en la que no cae Deleuze, que en suapuesta por la inmanencia se curró mucho sus mecanismos para no tener que recurrir a los símbolos. El tema es: el símbolo, en cuanto resultado de una "encripación" y un descifrado, requiere una consciencia preconstituida imho. Necesita un expresando, un expresante y un expresado. El signo (al menos conforme a "Spinoza y el problema de la expresión) no requiere una conciencia para funcionar, es "mecánico". En JB no alcanzo a comprender el estatuto del símbolo, en base a qué puede quedar instituido como tal en un plano ontológico... no sé si estoy expresando bien el problema, en cualquier caso hablo desde el deleuzianismo, que como he dicho aclara muy bien la naturaleza de los signos y la no necesidad de lo simbólico. Bueno seguiré con más calma, nno tengo internet y tengo que ir y venir con el usb...
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  6. Ante todo: saludos y muchas gracias por haberme permitido publicar en vuestro blog, que de calle me parece el más cañero de los que he visto; lo descubrí por casualidad y lo sigo desde hace un tiempo, no mucho, ciertamente, cosa de la que me arrepiento.
    Me permito matizar ciertos comentarios de observer:
    1) Tal como yo entiendo a Baudrillard el materialismo es una ontología efecto del idealismo, del concepto, de la reflexión sobre las ideas, el espíritu, el “platonismo”. De alguna manera, a mi parecer, concretando lo que dice Baudrillard, procede del corte epistemológico propiciado por la variante griega de la escritura alfabética (ver Eric Havelock, Prefacio a Platón) y la sistematización de la cifra con la acuñación a gran escala de moneda por primera vez en la historia (ver Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind), que darían lugar al surgimiento de la ciencia y la filosofía. La descontextualización y abstracción de los contextos vitales de la tradición oral y el ritual (la “auralidad” o lo simbólico) que ambos fenómenos permiten propician la necesidad de un operador concreto, medible, identificable, un significado/referente: se trata de la materia. Lo “ideal” y lo “material” surgen en el mismo movimiento y forman un sistema en el que el segundo está informado por el primero. De ahí que tomar lo “material” como el nivel “fundamental” es permanecer encerrado en la trampa de un “realismo” que sería más bien un idealismo de lo real, y las críticas “materialistas” no afectan en nada al código o rejilla de propiedades formales que configuran la economía del discurso; ésta precede al discurso de la economía, de la producción material, de lo real.
    (sigue)

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    1. 2) Lyotard ya escribió en Economía libidinal una crítica contra lo que consideraba el “neohippismo” nostálgico de Baudrillard (B.). Evidentemente me toca defender que la noción de intercambio simbólico no es para nada nostálgica.
      En todo momento B. nos dice que el intercambio simbólico no es algo del pasado, sino que consiste en un tipo de exigencia de “socialidad” fundamental que no sería captable o representable por medios racional-discursivos. Lo simbólico, lo que yo llamo lo “aural” encarnado en el “habla plena” sería de algún modo una forma de comunidad fundamental en la que la reducción y exclusión de la misma que despliegan los dispositivos del valor, el sentido, la identidad, la separación, la linealidad o la acumulación infinita no existirían en tanto que el modo de vida se centraría en la obligación mutua, el vínculo personal mantenido por el toma y daca incesante del habla, del intercambio de “dones” (o como se les quiera llamar) –no de “mercancías” cifradas por la equivalencia contable del valor-, en las que lo “real” (la separación entre vida y muerte, sujeto y objeto, espacio y tiempo, materia y espíritu, etc.) no tienen “tiempo” ni “espacio” para aparecer ni pueden instanciarse en materialidad o conceptualidad alguna. Ciertamente B. no especifica abiertamente en qué podría estar anclado lo simbólico. Probablemente no se pueda. De alguna forma yo he intentado traicionarle pretendiendo desarrollar la idea de “habla plena”; un ámbito de “inmediatez” modelado por una “oralidad profunda” (por eso le llamo “auralidad” en tanto que “resonancia” que va más allá de la concepción del lenguaje como “medio de comunicación”), un “comunismo” del habla, el gesto, la acción que serían el plasma total en el que se darían las interacciones. Una forma de vida en la que el poder, los intercambios, en definitiva todo pasaría por la jurisdicción del grupo. La cuestión de las sociedades “primitivas” es tan importante porque lo simbólico es en ellas la forma dominante de organización, a diferencia de lo que ocurre en las nuestras. Ello me lleva también a matizar el tema de la discontinuidad “histórica” entre una forma u otra: podríamos decir que lo que más bien ocurriría es el progresivo desplazamiento de la centralidad de lo simbólico debido a fenómenos explosivos que destruirían la lógica inclusiva, centrípeta, restringida de esa forma de organización: en el origen se trata de la cuestión aún no clarificada de la aparición del “Estado”, de la acumulación en un centro redistribuidor de bienes que monopoliza la violencia, amo de la vida y la muerte de las que antes el grupo era dueño. Así llegamos hasta hoy. Pero ello no significa que haya desaparecido. Resurge en cuanto desconectamos del orden real y su código de separaciones, cuando destruimos –con o sin violencia- el orden abstracto de la materia y el valor separados y pasamos a lo que llamamos amistad, erotismo –no sexo-, desafío, dignidad, el sentimiento de un mundo con el que podemos tratar directamente y nos responde: “nos encontramos al fin con nuestros vecinos cuando contemplamos con ellos su casa en llamas” (Jerry Rubin, citado por B. en Crítica de la economía política del signo).
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    2. Todo esto suena a muy buen rollo y puede parecer hasta ñoño, pero en última instancia hay algo más: la exigencia simbólica de que nadie debe ser más que nadie, y eso se reivindica a muerte si es preciso. A mi juicio tal exigencia es la que lleva al establecimiento del intercambio simbólico. No soy “cientifista”, pero una vez leí un artículo que corroboraría todo esto entre los chimpancés de Gombe (aquí entraría la argumentación de que tal ejemplo es importante porque se trata de un fenómeno observado entre los primates más cercanos a nosotros, por lo que podrían mostrar rasgos que habrían existido entre nuestros antepasados y bla, bla, bla); es lo que llamo la “tesis del simio plasta y la jurisdicción del grupo”. En este artículo, contra la idea de que los intercambios de carne (altamente preciada entre los chimpancés) entre individuos no emparentados (importante destacar esto porque la biología considera que los genes compartidos favorecen la cooperación) se dan a cambio de futuros favores o sexo, se argumenta que aquéllos se producen en primer lugar debido al acoso del grupo (los “plastas”) sobre el individuo que ha matado la presa y tiene acceso directo a la misma. Los autores defienden que es muy posible que los intercambios ya establecidos que se observan también hayan surgido sólo después de varios escenarios de acoso que “convencen” al poseedor –el “acumulador”- de que es mejor compartir la carne con quien se lo pida.
      (sigue)

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    3. No sé si B. estuvo nunca muy interesado en ofrecer alternativas claras. Le gustaba más denunciar a aquellos que vendían “alternativas radicales” sin romper verdaderamente con la forma del sistema, su código. Supongo que lo simbólico debe encontrar su propio camino, que no necesita de guías o enseñanzas. De ahí tal vez citas como estas:
      “la práctica corriente no científica, tanto lingüística como social, es en cierto modo revolucionaria … Al igual que nunca ha hecho la distinción del alma y el cuerpo, mientras que toda la filosofía y la religión dominantes no vivían sino de esa distinción, tampoco ahora la práctica social, inmediata, “salvaje”, la nuestra, la de todos, hace distinción de la teoría y la práctica, de la infra y de la superestructura; es de por sí, impremeditadamente, transversal, más allá de la racionalidad, burguesa o marxista” (deleuziana o foucaultiana, añadiríamos). “Virtualmente, pero literalmente hablando, no ha habido jamás sujeto lingüístico, no es ni siquiera cierto de nosotros los que hablamos cuando no reflejamos pura y simplemente ese código de la lingüística. Igualmente, no ha habido jamás sujeto económico, homo economicus: esa ficción no ha sido nunca inscrita en ninguna parte, sino en un código. Igualmente no ha habido nunca sujeto de la conciencia, y por lo mismo, tampoco sujeto del inconsciente. En la práctica más simple, siempre ha habido algo que atraviesa esos modelos de simulación, que son todos modelos racionales; ha habido siempre una radicalidad ausente de todos esos códigos, de todas esas racionalizaciones “objetivas” que en el fondo nunca han dado lugar más que a un solo gran sujeto: el sujeto del saber, cuya forma está destrozada desde ahora por la palabra indivisa. En el fondo, cualquiera sabe siempre más de eso que Descartes, que Saussure, que Marx, que Freud” (págs. 251-252 de El intercambio simbólico y la muerte).
      Lo que a mi juicio está claro es que cualquier alternativa “verdaderamente radical” pasará por la destrucción o el abandono del código, de sus separaciones, la irreversibilidad, la acumulación, la infinitud, en favor de la instauración de formas de vida basadas en lo simbólico. Digo yo…
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    4. 3) Respecto a Utopie, hay una recopilación –editada en francés e inglés- de los artículos escritos por B., y ciertamente su orientación aún era situacionista. A continuación, hasta los primeros 80, B. escribió multitud artículos en la revista Traverses, que fundó con Michel de Certeau y Paul Virilio, entre otros. Era una publicación editada desde el Centro Pompidou, y en ella publicó cosas como La precesión de los simulacros. Ya hacía tiempo que había abandonado el situacionismo por considerar que sus concepciones sobre el espectáculo no podían dar cuenta del paso al código, la simulación y la ley estructural del valor. El pequeño ensayo al que te refieres es El efecto Beaubourg, que aparece en la selección de la editorial Kairós titulada Cultura y simulacro (una especie de refrito entre La precesión de los simulacros, publicado por primera vez en Traverses y los ensayos A la sombra de las mayorías silenciosas y El fin de lo social). Creo que habla bastante de arquitectura en Los objetos singulares, un libro de diálogos con Jean Nouvel. Pero siempre aparecen referencias aquí y allí a lo largo de su obra; por ejemplo en Simulacres et simulations, El intercambio simbólico y la muerte, La sociedad de consumo…
      4) Para B. el “símbolo” no es una variante analógica del signo o algo semiótico, ni precisa de conciencia previa (no conozco lo que Deleuze dice sobre ello, pero por otra parte la conciencia tal como la conocemos es consustancial al signo). En B. “simbólico” no es más que un término alusivo al vínculo personal que dos individuos establecían a través de romper un objeto en dos partes o sumballo. De alguna manera esto haría referencia a la dualidad o paridad. En el habla plena no hay signos ni símbolos porque no existe el lenguaje como sistema abstracto.
      (sigue)

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    5. En fin, un placer charlar de todo esto. Yo estudié antropología, y justamente veo a B. como el único autor (de entre los antropólogos y los no antropólogos) que mejor ha mostrado mediante un modelo general la heterogeneidad de las formas de vida distintas a la nuestra. Lo simbólico y lo Social serían los extremos de un continuum de formas mixtas de organización; pero lo simbólico, la exigencia de que todo debe surgir y retornar al grupo es irreductible a su represión y exclusión por los códigos, el valor, el sentido, la producción, lo real (http://avnvalero.blogspot.com.es/2013/04/la-crisis-la-dominacion-y-las-formas-de.html.).
      Pido disculpas de antemano por todo el rollo soltado.
      ¡¡Saludos y gracias de nuevo!!

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    6. (Una matización: antes, en el punto 4, he dicho que la conciencia como la conocemos es consustancial al signo: quería decir la conciencia del "sujeto de la conciencia" y del "inconsciente", pero eso no significa que toda forma de vida humana sea exclusivamente definible en términos de una y/o otra).

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  7. Un detalle curioso de estas teorias sobre la captación de rasgos del mundo "salvaje" es que hacen la pirueta de forcluir al sujeto, digamos científico, que reconstruye un plano descriptivo y luego lo va articulando en un discurso: "aquí no ha pasado nada, soy mero espejo descriptivo de una sintaxis conductual tal cual". Es decir, uno se sitúa en un lugar abstracto desde el que organiza un sistema de conceptos que se espera den cuenta de unas vivencias de las que no tiene experiencia práctica, claro que a fin de cuentas esos conceptos para que tengan algún sentido se tienen que reintegrar en la operativa experimental del sujeto cognoscente que pongamos por caso los lee en este blog. Supongo que al desear verlo todo en su exterioridad el punto ciego de la perspectiva nos incomoda. ¿A quiénes? ¿A los sujetos que padecen? La cosa del sujeto es que se trata de un término que, a mi entender, indica exteriormente una actividad calificada y parcial de un ego (no psicoanalítico, ni en clivaje lacaniano alguno, sin fantasma en la máquina... sencillamente como concrescencia experimental). Es obvio que el ego, en su mismidad como índice general de la experiencia de un sintiente, aquello en tanto que siente, sólo se puede tratar desde una endoantropología y tal vez por eso no lo encontremos en nuestras descripciones exoantropológicas de las situaciones cotidianas en el marco de un grupo cultural o como nos parezca mejor llamarlo. De todas formas, a mí me parece que la continuidad incluso en su formato exterior entre esas necesidades compensatorias del sacrificio ritual o de acumulación de tiempo como depósitos de inmortalidad (como pone de relieve Burroughs en su exégesis del popol-vuh), por ejemplo, son muy análogas a las que se dan en las sociedades de masas. No sé si os vale "Mondo Cane" como documento gráfico... pero... a estos efectos puede servir.

    Por cierto, un texto y una conversación muy interesante. Gracias a todos!

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    1. por cierto, nunca he visto "Mondo Cane" porque (ejem...) ¡¡¡me da miedo!!! soy muy aprensivo con las torturas animales y cosas por el estilo, y ese film me suena de viejos fanzines de terror en los que los goremaníacos hablaban de ese tipo de documentalismo cruel como "lo más fuerte", y servidor no es "tan fuerte". Tal vez algún día me anime a verla, aunque como digo conservo ese pánico ceremonial infantil ante ese tipo de cine...

      - observer -

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  8. gracias a vos por la conversación!!! me llevo los comentarios en el usb, los leo en casa y mañana respondo. abrazotes!!! observer

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  9. Un texto hermoso. La invocación de la muerte ausente y un "habla plena" sin signo, en definitiva de una nueva espiritualidad. Si bien me parece acertada una denuncia de ese desequilibrio en favor de lo social-constructo, o reificado, tampoco acierto a vislumbrar un sistema "aural pleno" alternativo al código, no se si me explico, a tiempo completo. Supongo que esto es imposible y además, contradictorio, nos perderíamos estos textos de blog, esta "auralidad" que también aquí se produce. Para nada de parece "ñoño" el tema, como dices en un comentario. Suele producirse este complejo ante lo espiritual, y quizá si acabamos hablando de "amor", o de "aura", parece que entramos en un universo OSHO y estas cosas. No sé. Desde luego la balanza está desequilibrada. Respecto a baudrillard, es tan seductor en su uso de la palabra-fetiche que siempre sospecho, ¿me la estará metiendo? ¿sera baudrillard el gran espejismo?. Aun así, dentro de esta gran simulación, el gran hermano, siempre hay un momento de olvido de la cámara.

    Un placer. H

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  10. Gracias por todos los comentarios. La cámara jamás puede cubrirlo todo, ésa era la apuesta de B. En algún momento la falla de lo objetivo o lo subjetivo que forma el sistema podría provocar el accidente, el abandono, la defección y restaurar la presencia de la muerte, el gasto (Bataille), el vacío frente al movimiento de acumulación sin pérdida, irreversible. Como dice más arriba "Post dos" la singularidad sigue su propio camino atravesando el código y no precisa enfrentarse a él, pues caería en el terreno de las relaciones de fuerza, donde éste siempre gana. Lo singular simplemente está, y la misma existencia es singularidad: nunca somos del todo ni a todas horas las múltiples formas de ser y actuar a las que nos presiona el sistema. Esto, a la inversa nos devuelve al comentario de H: a ¿sería posible una forma "aural" de vida a tiempo completo? Otras "sociedades", si hacemos caso a B., lo lograron. Quede claro que todo esto no se trata de "neoprimitivismo" alguno -que nos lleva a lo "New Age", etc.-. Tal vez lo que B. nos dice es que nunca hemos dejado de ser Salvajes por relación a las instancias que han intentado eliminar esa "no domesticidad" que tal vez sea irreductible: en el trabajo, en el hospital, en la educación, en el ocio, las vacaciones, etc., nos resistimos con los mismos "cuerpos" y "mentes" que el mismo sistema nos otorga.

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  11. Al fin al cabo esa "inmediatez" de acción, de alguna forma irrracional, es instancia reivindicada por nietchze. En cualquier caso, no creo que sean diferentes algunas manifestaciones de "habla plena" actuales, si es que podemos decir que las hay, a las más ancestrales: un "AMOR PLENO", tanto sexual (aunque cada vez es más difícil follar sin pagar en el capitalismo, véase el Imperio de los sin sexo que nos puso iago), como no sexual (amistad, amor fraternal); el POGO que reivindican los Tiquun; el MATADOR DE TOROS (en su estadio sumo, es decir, vida de José Tomás), o un Charlie Parker; otras espiritualidades al uso (disciplinas no religiosas), incluso el caso del tecno u otras manifestaciones en el campo de la DANZA y la PERCUSIÓN, parecen conectar directamente con lo primitivo, si bien algunas de ellas se dan en un ámbito de representación. Para un lego en estas materias como yo pasa con este blog lo de la anécdota de J.L. Cuerda: "no entiendo nada de su libro, pero me relaja". El caso es que ciertas relaciones se han vuelto absolutamente obtusas y abstrusas, y tiene que ver también mucho con el lenguaje, la complejidad y la fragmentación.

    Gracias por responder.




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